葡韻殘荷

吳冠中於逝世前一年寫的黑白水墨畫《拋了年華》，展現出花時已過，荷花凋萎、蓮蓬低垂、荷葉枯稀的敗落之姿。觀畫之時還以為是畫家想像力豐富，筆力萬鈞，畫功精奇，畫出一幅如此震撼之佳作。但那一天在龍環葡韻乍見殘荷滿池，才明白那原非想像，而是毫微不漏的細緻觀察。

位於氹仔的龍環葡韻是澳門八景之一。「龍環」是氹仔的舊稱，而「葡韻」則指這裏的葡萄牙建築風韻，兼指海邊一帶的景致。整個景區包括海邊馬路的五幢葡式住宅、嘉模聖母堂、前嘉模圖書館和兩個小公園。海邊馬路那五幢翠綠的別墅式小屋，更是氹仔重要的文物建築與文化遺產，也是澳門極富代表性的景點之一。

據說這五幢建築於一九二一年落成，曾是高級官員的官邸，亦是一些土生葡人的家宅。一九九二年，該五幢建築獲評為具有建築價值的建築群。澳門政府將之徹底修復，其中三幢改建為博物館，由西至東建成「土生葡人之家」、「海島之家」和「葡萄牙地區之家」，另外兩幢則列作「展覽館」和「迎賓館」。

我們遊走葡韻當天，「迎賓館」正舉行「街道情懷攝影比賽」得獎作品展覽。四個展區展示公開組和校園組冠、亞、季軍及優異獎得獎作品。參賽作品指定為拍攝大堂區或風順堂區內的十二條街道。事實是，澳門的街道，見證了中葡文化交流的歷史，融和的印記，亦記載了澳門從鄉村發展至城市的進程。而澳門吸引人之處，亦在於其完整的保留了葡國風情，中西完美的結合，和豐富的歷史文化內涵。

我們再一次踏進「土生葡人之家」，依然興致盎然。說是「再踏進」，是因為之前已來過一次，這次是第二次。記得上一次從澳門乘巴士往氹仔，由於早了下車，在氹仔的馬路繞了個大圈才到達龍環葡韻，感覺和印象當然特別深刻。

這次入住氹仔的酒店，用過早餐便退房，從蓮花海濱大馬路出發，逕往官也街走去，由於中途不確定方向，還向一名途人問路，卻說巧不巧，被問路的並非澳門人，而是說得一口道地普通話的內地人。他說聽不懂廣東話，但在澳門居住。他向我們指示了方向，便駕駛掛上粵澳兩地車牌的房車離開。當時我們猜想，他會不會是內地機構駐澳的高層哩！我們按他所指的方向，不一會便到達了官也街。事實是，我們入住的酒店離官也街其實很近。到了官也街，也就等於到了龍環葡韻。

「土生葡人之家」重現了土生葡人的典型居庭，格調清雅，一點也不豪華，亦真的很有家的感覺。一樓是起居室、飯廳和廚房；二樓是臥室和浴室。臥室內還有用作禱告的經壇。一屋的木地板很有味道。大部分展品均是來自葡人家庭，室內的家具布置以至裝飾物，均別具風格。雖稱葡式，但亦有中西混合的擺設，還有老照片，在在見證了土生葡人在澳門居住的狀況，反映了中葡文化的融合。

步出「土生葡人之家」，我們便被眼前的荷塘深深的吸引着。不是因為那裏有盛放的荷花，相反，這刻的荷塘一片蒼然，滿目瘡痍。在熙天曜日下，卻散發出陣陣淒涼。雖說淒涼，卻又是那麼惹人憐愛，教人無限遐想，令人陶醉。

相傳荷花是王母娘娘身邊侍女玉姬仙子的化身。話說玉姬看見人間雙雙對對，男耕女織，十分羡慕，因而動了凡心，私離天宮，下凡到了杭州的西子湖畔。誰知西湖秀麗的美景令玉姬流連忘返。王母娘娘知道後，將玉姬「打入淤泥，永世不得再登南天」。從此，天宮少了一位美麗的仙女，而人間則多了一朵水靈的鮮花。

荷花不僅是澳門的市花，自上世紀八十年代以來，內地多個城市均相繼選出荷花為市花，包括山東濟南市、湖北洪湖市、廣東肇慶市、江西九江市等。荷花也是中國的傳統名花，帶有吉祥豐盛的意思，是佛教的聖物，也是友誼的種子。

畢竟是深秋，花時早已過了，這刻的荷塘，沒有荷花的幽香，沒有粉白的艷色，也沒有翠綠的笑靨。密密麻麻的荷葉再也無力承起珠露，枯槁的荷花用自身的重量向水面靠攏。然而，葉柄依然挺立，支撐着搖搖欲墜的蓮蓬，也仿佛在勉力拉回張墮未墮的殘荷。

荷花原產中國，聖潔高雅，在前人的詩詞歌賦中，經常有詠頌荷花的篇章，如曹植的「覽百卉之英茂，無斯華之獨靈」。周敦頤的《愛蓮說》更是其中的代表作，其中「出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝；香遠益清，亭亭淨植；可遠觀而不可褻玩焉」，更是流傳千古的讚譽。然而，對於綻放之後，年華已過的蓮荷，卻絕少有人提及。

吳冠中以蓮花喻年華，年華不再，雖傲枝垂暮，但風骨猶存；既有不阿的人格立於天地，那又何懼歲月惱人，世道唯艱？吳冠中「寧折毋屈，不惜年華」的自況之情，在《拋了年華》中表露無遺。

這回再訪龍環葡韻，和上一次同樣不合時節，看不到盛放的芙蓉，而眼前的荷塘，雖被遠處的娛樂場所包圍，卻不落流俗。雖然排闥是殘枝敗像，但仍不失君子的傲氣。當日陽光杲杲，水波反照日影，與黃花的倒影雙雙映入眼簾，偶爾泛起圈圈漣漪。花謝了，花仍在，日當空，日西下。偌大的一片荷塘，布滿垂蓮，卻依樣壯麗。

曾偉強

二○一二年十月十九日

法例可以修 基因改不了

美國康涅狄格州紐頓鎮小學校園槍擊案發生一星期，上至白宮下至平民，一同默哀，悼念廿六名死難者。問題是，默哀不能改變現實，現實是平民百姓不應擁有槍械。弔詭的是，在一片加強管制槍械的呼聲中，美國人卻在搶購槍械，以防這回奧巴馬來真的。

更加諷刺的是，美國步槍協會在這起校園槍擊慘案發生一周後打破沉默，卻指出唯一解決校園槍擊事件的方法，是美國所有學校由持槍警衞把守。這在在反映美國管制槍枝之難，亦充分展現出美國人以暴制暴的天性，迷信槍械的程度已達走火入魔之境。事實是，法例可以修改，但美國人嗜槍好鬥的基因永遠改變不了。正如香港人迷信置業一樣。

俗語有云，有土斯有財。從前我們說落葉歸根，海外華僑也好，出門從商也好，最終都會回鄉買地建屋，才可以心安，得一安頓，才算是對家人後代的承擔。不論是房產還是田地，在中華人的基因譜圖中，早已深深的植入土地這條基因碼。

香港土地資源有限，但人口卻不斷膨漲，從前移山填海，樓房向高空發展，勉強熬過了上世紀，但放眼將來，人口依然會持續增長，但開拓土地的難度卻有增無減。事實是，香港人基因中承傳的土地觀，已變種為置業慾，因為土地擁有權永遠屬於政府，發展商只擁有土地開發權，承租土地，香港市民一般不能擁有土地，於是退而求其次，希望擁有自置物業。誰知，這種代代相傳，本屬尋常的夢想或理想，卻一發不可收拾。

房屋問題從來沒有離開過香港，亦非今天才出現。安居樂業，本來就是中華人以至世人的理想。然而，放眼當下，置業的需求多少帶有水份。從前，我們期望有天可以置業，但不論是為了成家立室，還是開闢個人天地，都不會亦不冀望一蹴而就，而是一步一腳印地自己努力爭取回來的。上世紀，有一代人，從來沒有抱怨儲首期之難，亦不期望什麼資助，不管是來自家人還是政府。

置業曾經是一個過程，但如今，也許是速食文化的影響，置業已不再講求過程，亦不再是人生中其中一個長遠的目標。而是如向父母伸手要玩具般，伸手向政府要。不少買樓的需求來自年輕人，長大了，離開了校園，便要立即置業了嗎？年輕人何以急於置業，內裏有複雜的原因，但其中一個原因，是他們不愁首期。因為有父母的支持。觀乎剛開售的資助房屋綠悠雅苑，雖然呎價高達六、七千元，但示範單位甫開放，反應熱烈非常。這反映了一個事實，就是香港人的置業慾望已如美國人擁有火槍的慾望一樣已經走火入魔。

當置業的過程在自覺與不覺之間被壓縮，所謂的住屋需求便無可避免地以幾何級數飈升。市場先生說這是需求上升，因此推高了樓價。但問題是，需求與慾求之間可以有很大的空間。

曾偉強

二○一二年十二月二十二日

安樂地死弔詭的愉悅

二○○二年十一月十四日，香港報章有一則令人惋惜的新聞報道。一名老翁留下遺書跳樓自殺，該老翁在遺書上說：「時光飛快轉逝，轉眼已是六十來年，期間未經風浪、無波折，只是庸碌平凡，本來平凡平活，起碼生活得自由自在，輕輕鬆鬆，不過如今年老力衰，生活無依，往後日子怎過？……與其坐困愁城，不如早些歸去……活了六十幾年，也該是時候了，即使不輕生，來日也是無多，所以我去得無牽無掛，無怨無恨，也算是另類之安樂死矣，但願政府將我殘骸與垃圾同化，亦是德政也。……為了百悲人生。--- 死人絕筆」。

同年十二月，荷蘭一宗纏訟五年、被稱為「厭世案」的案件，終於作出終極裁決，荷蘭終審法院認為純粹的「厭世」而沒有任何生理或精神上的病況，不足以要求「安樂死」，故此裁定，協助死時八十六歲的前國會議員自殺的家庭醫生非法執行「安樂死」，但沒有判處任何刑罰。根據荷蘭的《要求終止生命和協助自殺條例》（Termination of Life on Request and Assisted Suicide (Review Procedures) Act），要求執行「安樂死」的其中一個必要條件，是病人正承受着「持續而且不能忍受的痛苦」（The patient's suffering was lasting and unbearable）。  不過，條文沒有闡明那是由什麼原因引起的痛苦，也沒有界定何謂「持續而且不能忍受的痛苦」。

在電影《鐵甲再生人》（Bicentennial Man，台譯《變人》）中，經歷了二百年漫長歲月的機械人安德魯，無法忍受心愛的人逐一死去，自己卻獨存於世，寧願捨棄機械人不死之身，接受改造，變成有血有肉的真人，最後讓身體老去死去。日本電影《楢山節考》中的阿玲婆，則因為身為老人但食量和健康情況依然良好而深感內疚和不安，更以種種方式自殘，最終為了村民的整體利益，依照傳統，由兒子揹到山上待死。《論語‧憲問》有云：「幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死是為賊。」筆者一位老師生前也經常說：「到了七十歲我仍未死的話，我便要跳樓了！」老而不死，真的那麼可怕？人們求死、尋死的原因的確很複雜，但因高壽而「厭世」，是否「持續而且是不能忍受的痛苦」？

假如說思考死亡是哲學的開端，那麼，思考「安樂死」也可以說是哲學的原初命題之一。英國自十八世紀以來，視「安樂死」為「一個樂於接受且讓人平靜地和安祥地離世的方式」；在荷蘭，「安樂死」是指「應其人之要求而由他人蓄意終止其人的生命」；  也有作者把「安樂死」界定為「蓄意致死並旨在令死者受益的行為。  西方哲學和「安樂死」均源自古希臘，而在芸芸古希臘的哲人中，直接談及「安樂死」的，要算蘇格拉底（Socrates）和斯多噶學派的盧克萊修（Titus Lucretius Carus）了。

無畏待死不亦妙哉

蘇格拉底從唯心主義神學目的論的立場出發，否定自然科學的研究，認為自然界的一切，是由神創造和安排的，也只有神才能認識自然界，人類壓根兒無法也不可能洞悉自然界的一切。因此，蘇格拉底秉持「不可知論」，以「不知為不知」，有別於那些以智慧著稱的人以「不知為知」  的立場。基於死亡的終極性和必然性，人們對死亡產生了莫名的恐懼，蘇格拉底提出「不可知論」，無疑是可以消除人們的怕死心理，幫助人們建立無畏待死的態度。

從「不可知論」的立場出發，蘇格拉底認為，死不可怕，也不是人生中最大的悲哀或不幸，不僅不是悲哀，而且人們是可以欣然赴死的。他指出，「怕死非他，只是不智而自命為智，因其以所不知為知。沒有人知道死對人是否最好境界，而大家卻怕死，一若確知死是最壞境界。以所不知為知，不是最可耻嗎？」  在他看來，死亡是否是靈魂轉生或遷居彼界，是一個人們無法回答的問題，因為一切都仰賴神的安排。因此，對人來說，死亡是好壞尚未分曉的境界。然而，蘇格拉底始終「對死抱着樂觀的希望」，並認為「在某些時候，對某些人來說，死比生好。」  故此，他告訴人們「別把死亡當作妖魔一樣地害怕它。」  況且，死亡可以「擺脫俗累」，因而死便可能比生更好。

蘇格拉底的死亡觀充滿原始宗教色彩，既深信靈魂不滅，也否定死亡的終極性。由於他相信靈魂進入身體之前便已擁有智識，故此「學習是種回憶」，從而推論出靈魂的不死性。然而，每當靈魂進入身體伊始，便是身體開始衰敗之時；而當靈魂離開這個身體的一刻，便是人死亡的時候。弔詭的是，死亡的時候，也就是靈魂得到解放的時候，因為他認為身體是靈魂的囚牢，而且一直在污染着靈魂。故此，他認為死亡也就是「靈魂從身體那裏得到自由和分離」 。假若一旦靈魂沉淪於肉體上的快樂、欲望、悲傷或恐懼，靈魂便全部淪為身體的奴役，很快便投靠到另一個身體上，背上了一個沒完沒了的差事，就像彭妮洛佩剪斷她織的布那樣。

然而，蘇格拉底並不認為靈魂將會無止境地轉生，但只有經過哲學洗滌淨化，獲得智慧的靈魂，才可以擺脫重生之苦，與主神一起，得到永久的解脫。他指出，「如果按照正確的方法追隨了哲學，而且確實地練習了從容赴死的方法，這就是『練習死亡』的意思。」  至於未經哲學訓練的靈魂，將要經歷不好的事物，如徘徊在墳地化作野鬼，等待轉生。故此，蘇格拉底在雅典法庭上的申辯中強調，「諸位審判官，你們也要對死抱着樂觀的希望，並切記這個道理：好人無論生前死後都不至於受虧，神總是關懷他。所以，我的遭遇絕非偶然，這對我明顯得很，此刻死去，擺脫俗累，是較好的事……分手的時候到了，我去死，你們去活，誰的去路好，唯有神知道。」 

縱使對一般人來說，死後是好是壞是未知之數，但蘇格拉底堅信有些東西在等着死去的人們，而且等待好人的東西遠比等待壞人的東西好，  故此，他期待着死後可以與聰明並且賢良的諸神，以及已經死去但比活在世上的人更好的人士作伴，故此，他臨死也不感到悲傷，因為他深信「喝了毒藥之後，將轉往一個天樂狀態」。  正如阿波羅的天鵝，在臨死之前高唱輓歌，是因為牠們知道，好東西正在等待着牠們，是因為意識到牠們即將離開並投到神面前的歡樂。

死後如何，一般人無法知道，但在蘇格拉底看來，死亡壓根兒沒有什麼可怕可言。蘇格拉底說：「瞧，我的年紀，生命途程已經走多遠了，多麼接近於死了。」  他又說：「逃死不難，逃罪惡卻難得多，因為罪惡追人比死快。  ……告訴你們：神暗示所發生於我的好事，以死為苦境的人想錯了……大有希望我此去是好境界。死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫無知覺；或是如世俗所云，靈魂由此界遷居彼界。死者若無知覺，如睡眠無夢，死之所得不亦妙哉！……死若是如此，我認為有所得，因為死後綿綿的歲月不過一夜而已。」 

蘇格拉底把死生譬喻為「睡與醒」堪稱流傳千古的美談。他說：「醒從睡來，睡從醒來，兩者之間的過程是逐漸入睡和醒轉過來。」同樣，人生在世，上至君主，下及平民、智者詩人，難得的是堪與酣睡無夢之夜相比的晚上。因此，如若死後綿綿歲月不過一夜，實在是人們求之不得的好境界，還有什麼可怕可言？另一方面，死若是「由此界遷居彼界」，則所有亡者，包括詩人、英雄和哲學家，便都可以全在彼處，暢談辯論，豈不快哉？

蘇格拉底之所以能夠無畏待死，還有一個更重要、更根本的原因，就是他認為既然人從呱呱墜地之時起便已註定必死，則此刻去死，便可以使他免卻因韶華老去而帶來的悲苦和漸漸黝暗的日子，不僅無損而且有益於保持他留在人心中的尊嚴和光輝形象。柏拉圖在《克力同》中指出了蘇格拉底於七十歲高齡被判處死刑這個事實與他對死亡態度的關係。蘇格拉底曾對前來探監勸他逃避死亡的好友克力同平靜地說：「像我這年紀的人，因無可避免的死期來臨而苦惱悲戚，那就不成話了。 」而且他相信，當生命不能再給他什麼的時候，如果還粘着它、抱着它，只會顯得荒謬。

至於年紀與待死態度有什麼具體關係，以及老年人怕死不成話的具體原因，《克力同》中並沒有進一步的闡明，但色諾芬（Xenophon）在他的《蘇格拉底的申辯》（Apology of Socrates）中，則有這樣的描述  ：「我（蘇格拉底）這一生，正直不阿，既敬畏神祇也尊重眾生，這就是我最大的滿足，也因此而感到無尚的尊嚴，和深得友人的尊重。但若延長我的壽元，我定必因年老而變得虛弱，目力衰退、聽覺失靈、學習遲緩，而且健忘。如是者，我又如何能夠繼續享受人生？或許，神在憐憫我，故而賜予我這個機會，讓我的生命，不僅在最佳的時候，也在最安然的狀況下結束。因為，假如我現在被判罪成，即意味着我獲得特權，不但以那最安樂，而且也是對友人最少困擾和傷痛的方式死去。因為人死之後，留給朋儕的，不應是乞哀告憐、備受羞辱或痛楚徹骨的回憶，而是其身健體強、精神抖擻、仁慈親切的音容，所以，我又怎麼能錯過能夠在這樣的狀態下安樂地死去的機會？這是因為，失去了這樣的機會，我將備受疾病的折騰或年老的撓擾而死亡，若淪落至此，生命只有悲愴，沒有丁點欣悅。與其卑怯地求生，我寧可一死」。蘇格拉底由始至終相信這是他死去的最佳時機，這是神的旨意，讓他釋除生活的重負，安然地死去，並因此而感到愉悅，愉悅的不僅在於對死亡的期待，也在於與死亡的遇合。

雖然蘇格拉底重視「安樂死」，但他同時深信生命的進程和死亡的時刻，一切都是神的安排，並且以士兵和囚徒作譬喻，解釋人在得到神的准許和召喚之前，不可自殺的原因。蘇格拉底認為，人們就如奉命駐守一時一地的士兵，是「被（神）安放警衞員的位置上，既不能自己釋放自己，也不許逃跑。」  故此，他認為，即使面對「死比生好」的狀況，身為哲人，也是不應該自殺的，縱使這個哲人已準備好死亡，仍得等待神的召喚，正如蘇格拉底感應到神的召喚那樣。  同時，對於蘇格拉底來說，生和死、靈魂和身體，就如痛苦和愉快般緊密地連在一起。他死前一天向探望他的朋友說：「愉快的感覺，真是個古怪的東西！它和人們習慣上稱為對立的感覺，痛苦，是如此緊密地連在一起  ……前些時候，我的腿，因為上了鎖鏈，所以很痛，現在我感到隨那痛苦而來的偷快。 」他認為生就是痛苦，因為靈魂一直被身體鎖住，猶如他的雙腿被鎖鏈鎖住；而死就是愉快，因為靈魂可以擺脫身體的羈絆，正如解了鎖的雙腿。故此，人猶如囚徒，但無論在囚是多麼的痛苦，「若離開此地（囚牢）是不正當的，就不得計較留在此地靜候死期以及其他任何悲慘遭遇，應當念念在於免行不義。」 

弔詭的是，蘇格拉底雖然認為「自我了斷是不合法的」，  因為那等於當逃兵，但他同時強調人必須「堅守崗位，不辭行險，不顧一切，不計性命安危，寧死勿辱。」  他以逃獄譬喻自殺，認為逃獄是不義的，縱可免於受刑於一時，但從此喪失了白日昂首的尊嚴，與其苟且偷安，倒不如坦然受刑赴死來得痛快愜意。故此，他認為，以自殺來逃避現實和責任是不合法的，而更重要的是，他指出了人必須安於本份，免行不義。故此，他反對不合法的自殺，即以自殺作為逃避責任的手段，而非自殺這行為本身；相反，他更為重視的是寧死勿辱、免行不義。況且，在認同「安樂死」的前提下，他對協助他死亡的獄卒非但沒有怨言，而且讚賞有嘉，在在表明該死的時候，由他人助死不僅是可以接受，而且是他所樂見的。

蘇格拉底被判刑時是七十歲，他認為是「該死」的時候。同樣，「死人」在遺書中指出，「活了六十幾年，也該是時候了」，而且是「去（死）得無牽無掛，無怨無恨」的，所以是屬於「安樂死」云云。可是，縱使兩人都自問已屆死期，但命運卻折然不同。雖然同樣自然地面對死亡，但蘇格拉底以其哲人的身分迎向死亡，深信死後更好；「死人」則得不到神的眷顧，只好自行了斷，而且那是一種逃避，所逃避的正是不好的此生，認為餘生將是坐困愁城，故已生不如死。這種行徑，蘇格拉底是不會贊同的，因為這種死法雖然是心甘情願地面對死亡，但不能確定「在下面一個世界裏找到最大祝福」。  然而，「死人」仍是死了，事實是，一般人也不會像哲人般終生練習着死亡、期待着死亡，「直接地、自動自發地為自己的瀕臨死亡及死亡作準備¬」。  問題是，當吾等心甘情願地、無怨無恨地奔向死亡的時候，除了自行了斷還有什麼選擇？

同樣是自行了斷，但荷蘭前國會議員愛德華‧波榮爾斯瑪（Edward Brongersma）比「死人」幸運得多，因為他死得更為安樂，只是協助他自殺的醫生卻不得安樂。該名醫生因為他的死而纏訟多年。在荷蘭，執行「安樂死」並非刑事行為，但為非瀕死、非絕症病人執行「安樂死」則另當別論。

一九九八年四月，當時八十六歲但仍然健康的波榮爾斯瑪，聲稱已「厭倦生命」，要求他的家庭醫生菲力普‧蘇托儒斯（Phillip Sutorius）處方為他結束生命，蘇托儒斯真的給他處方，並由波榮爾斯瑪自行了斷。原審法院法官裁定蘇托儒斯沒有違反荷蘭的《安樂死守則》，並指出「厭倦生命」意味「不能承受的痛苦」；但檢控官不服上訴。上訴期間，蘇托儒斯接受訪問時曾表示，波榮爾斯瑪已失去百分之九十五的人生價值，包括生存的意志；更透露波榮爾斯瑪曾經表示「死亡已忘記了他」，只求生命可以人道的方式完結。  案件纏訟五年，直至二○○二年十二月，荷蘭終審法院為這宗被稱為「厭世案」的案件作出終極裁決。  認為純粹的「厭世」而沒有任何生理或精神上的病況，不足以要求「安樂死」，故此裁定，蘇托儒斯非法執行「安樂死」，但沒有判處任何刑罰。

蘇格拉底認為自殺不合法，是基於違背了神的旨意，擅離職守，當了「逃兵」，所以人只有當神作出召喚，才可以離開崗位，欣然赴死。問題是，若人們一如蘇格拉底般「自知」感應到神的召喚，卻得不到安排喝鳩毒，那將如何是好？事實是，雖然自殺有如逃獄，故是不合法的，但蘇格拉底在指明人不應畏死之餘，卻沒有指明協助死亡的不合法性，相反，他不僅欣然赴死，也對行刑的獄卒加以讚賞、心存感激。當獄卒前來告訴蘇格拉底行刑的時間快要到來的時候說：「你（蘇格拉底）是最高貴、最善良的人，特別是現在。」而蘇格拉底則回應說：「多麼可愛的一個人……對我展現出最大的仁慈心。」  在這段簡短的對話中，不僅反映出蘇格拉底死時所擁有的尊嚴、所得到尊敬和認同，而且明白地說出他對協助他死亡的人的肯定，因為他展現出最大的仁慈心。弔詭的是，正是因為這股慈心，蘇托儒斯雖然被判罪名成立，但是沒有遭受任何刑罰。

總而言之，蘇格拉底認為死可以比生好，也極為重視安樂地、愉悅地死、適時地死，但不同意「逃獄」式的自殺。因為，生死問題故然重要，但還有高於生死的問題，這就是「是非、邪正、善惡、榮辱」，也就是真理、道德和正義的問題，這也是人們必須緊守崗位的更根本而深層的原因。人是註定該死的生物，但與其他生物相比，人的偉大之處，在於其負責地接受了作為人的身分，在於面對死亡能迸發出無限的道德力量，故此，蘇格拉底強調「生活得好、生活得美、生活得正當是同一回事……追求好的生活遠過於生活」，  這也是他在被判處死刑後仍然對審判官慷慨陳詞地指出「無論在法庭或戰場，我或任何人都不應當不擇手段以求免死……逃死的方法還多着呢。諸位，逃死不難，逃罪惡卻難得多……」  的根本動因。

心境平靜回歸自然

雖然同樣論及並認同老年人的「安樂死」，但與蘇格拉底不同的是，斯多噶學派的盧克萊修是唯物主義者，其死亡哲學師承赫拉克利特、德謨克利特和伊壁鳩魯，從萬物的本性、自然生滅變化的永恆規律出發，探索死亡的自然性、必然性和終極性。他顯然很重視死亡這命題，他的哲學長詩《物性論》中的第三卷，便是專論死亡的，其中不少篇幅談到「安樂死」，並且屏除了蘇格拉底的神學立場，更直接、更坦白地指出老年人應騰出空間予年青人，毋須等候神的召喚。

盧克萊修透過他的詩篇，希望消弭人們對死亡的恐懼，並繼承伊壁鳩魯「神無懼」的立場，提出了原子論，不獨指出萬事萬物的生滅，全是自然科學使然，並非神的作用，而且還闡明了心靈和靈魂的本性，從而得出「死亡與我們毫無關係」的結論。他對死亡所作的定義，是「此物終止存在」而已，死亡對於此物屬好屬壞尚是未知之數；而人們對死亡的恐懼或憂慮，只是人們腦海的幻象，對於冥府的恐懼，也不過是自我構想出來的暗影而已。

正是由於一切皆是物理現象，盧克萊修雖然同樣深信靈魂的存在，但與蘇格拉底不同的是，他認為靈魂是物質的，也是有死的。他認為，人的生命是由靈魂、心靈和身體相互結合而成，從人誕生伊始，直至死亡才分離。心靈和靈魂俱由微小的粒子組成，是人體的構成部分，並且如身體的其他部分，如眼鼻手足般擁有觸覺。心靈是位於胸膛正中，稱之為「悟」（understanding）  的東西，它指揮着靈魂且掌控着生命。靈魂則分布於身體各部分，也就是身體有感覺的原因。心靈、靈魂和身體就如眷姻般三位一體，人因此而生，若三者相互分離，則無一能獨自存在，也就是人死之時。

活着的人以有形的、能動的身體示人，而活着的靈魂和心靈則以熱和氣的形態呈現，就是他說的「生命之火焰」，這股熾烈的火焰在體內燃燒，生命得以旺盛，但若非受到了身體的包裹和保護，火焰便會四散外溢、瞬間熄滅，生命也就無法保存。然而，「生命之火焰」最後也會燃燒淨盡，也就是生命終結之時。因為，他認為，靈魂、心靈和身體的本質都是物質性的，所以是有盡的、有死的。除了與身體同知同覺，心靈和靈魂也和身體一樣，隨着時間而成長和衰老，而且不能離開身體而獨自存在。身體如船，乘載着心靈和靈魂，若船翻了、毀了，船上的東西絕不能倖存。反之，若靈魂流散外溢，則身體也必將腐敗，生命亦告終結。總而言之，如果取掉心靈和靈魂，整個身體將成槁骨腐肉；如果身體瓦解了，心靈和靈魂也必消散殆盡。易言之，它們是同生共死的。

故此，從盧克萊修看來，怕死屬智者所不為，因為靈魂和心靈俱不免於死，死亡便是身體和它們合體的解散。人有所感覺，是因為靈魂在生，但靈魂也只有在和身體結合時、在身體之內才有感覺，故此，人死後壓根兒是無知無覺的。當身體沒有了、靈魂瓦解了、熱和氣都消散了，那確是叫作死亡的狀況，但不必害怕，因為它與我們已毫無半點關係。怕死之所以愚昧，還在於即使在離開身體之後，心靈和靈魂仍有感覺，對我們而言，也是毫不相干的，因為人是在靈魂和身體的結合中活着，籍這種眷姻關係，人才成為人；一旦脫離了這種眷姻關係，便沒有所謂的「人」的存在。再者，即使「人」死後可以復活，那亦不是之前的那個「人」，只是原子的重新組合，之前的一切不復留存，而在重組過程中，既未成「人」，也就同樣是毫無感覺的。換言之，盧克萊修認為，不論靈魂有死或不死，人可復活或不可復活，人死後都是毫無知覺或感受的，因此死亡與人無干。況且，死亡本來就是生命的終點，是物質之滅盡，是自然的、必然的和終極的。

與蘇格拉底一樣，盧克萊修認為，要治療死亡恐懼症，便必須學習哲學，從而洞悉「自然的本性」。在盧克萊修看來，自然的本性都是物質性的，只有時間和空間具有永恆性和無限性，而在永恆的時間和無限的空間中誕生的萬事萬物，即便是天空、太陽、大地、海洋，都是不免於死的。認識了「萬物的本性」，便不會從個人的有限性，而是從永恆的時間出發看死亡。相對於萬物的生滅，死亡是不滅的，也是不能避免的，它永遠在某時某地等待着我們與它遇合。故此，對於人來說，便應當順從自然，好好的把握有生之年，當自然要取走我們的生命時，便聽任其便，心境平靜地把生命歸還給自然。

盧克萊修不僅把「安樂死」提了出來，而且明白地講述了貪生的老年人應當受到自然的譴責，因為根據自然的定律，此物因他物之死而生，當舊的東西被新的排擠時，便得讓退下來。盧克萊修在《物性論》第三卷中指出，「當不死的死亡來襲，有死的生命將不再感覺到任何感覺。愚昧的人啊！若然厭倦了生命？何不尋求心靈之同意，卸下所有俗慮，長眠不知曉。若然此生已哀樂俱盡，如今活受罪，何苦苟延殘喘，強而貪生？何不終止生命，得享壽元？歷代詩人智者，誰不長埋地下？看！當死神的召喚到來，荷馬不是讓路予年輕人，甘願長眠？當高齡偷走了德謨克利特的記憶，他寧願把腦袋獻給死神。即使如伊壁鳩魯般偉大的智者，當生命之光漸次熄滅，也無半點怨言，迎向死亡。他們雖死猶生，可是更多的人是雖生猶死，如在夢中。死亡毋須逃避，而是必須的遇合。」

在電影《楢山節考》中，老年人為年輕人騰出生存空間的自然規律，看似不近人情，但卻是蘊含深邃的哲理。波榮爾斯瑪對死亡無怯無懼，選擇在不死的死亡來襲前，如德謨克利特般把腦袋獻給死神，如伊壁鳩魯般沒帶半點怨言，迎向死亡。這正是盧克萊修所推崇的安樂而死，以平靜的心境回歸自然。

結語

人類不斷追求健康長壽，骨子裏其實是恐懼死亡。現代科技醫藥可以延長人的生命，但也帶來了不少不必要的痛苦。當形朽體枯老而不死之際，甚至可以令人失去了人生階段最後的一點尊嚴。相對而言，死亡並不可怕，甚或是保有尊嚴和光輝形象的更佳選擇。正如尼采所言，「當我不能再驕傲地生存的時候，我寧願驕傲地死去。」

剔除神秘的原始宗教色彩，蘇格拉底推崇「安樂死」，是因為他認為人不應在健康頹靡、喪盡尊嚴、形毀神失，受盡年老疾病折騰的情況下死去；也不應為朋儕至親留下痛楚的記憶，而是身健體強、精神抖擻、仁慈親切的音容。即使死亡不會只是選擇長者、病人，但欣然往生、無畏待死、追求好的生活，以及對死抱着樂觀的希望，正是蘇格拉底為「安樂死」附加的註腳。

蘇格拉底認為，學習哲學便是「練習死亡」，和永久留在神身邊的方法，讓靈魂終止無止境的轉生，擺脫身體的污染和囚禁。其實，人生便是練習死亡、邁向死亡、等待死亡的過程，由此觀之，吾等都是哲人。即使不能像蘇格拉底聲稱那樣「受命於神，得到神托夢啟示，用讖語差遣他」，  萬物包括人類，對於死期或多或少是有所感應的，就如天鵝之輓歌、高僧之圓寂。今天，當醫生告訴我們，經診斷證實罹患絕症時，又是否屬於蘇格拉底式的「神的召喚」？觀乎波榮爾斯瑪的「厭世」、「死人」的坐困愁城，又是否「神的召喚」？現世的社會，是否應思考如何回應這種「神的召喚」？這實有需要深入的探討。

生死大事，畢竟是哲學永遠的命題，而如何處理瀕死的心態和死亡的過程，總教哲人們煞費思量。但在老年人「安樂死」這命題上，不論是唯心論者還是唯物論者，相信靈魂有死還是不死，又或是認同死亡的終極性與否，也可以是持肯定態度的。老年人不僅不應畏死，相反，應敝開雙臂、提起嘴角，以有力的步伐，迎向死亡，擁抱死亡。生老病死是大自然的定律，人，不論是「自然人」還是「機械人」，最終都會死，也有權在死亡走過來之前走過去。追求不死，才是人世間最深痼的痛楚。

「安樂死」是效益主義？

從前是人生七十古來稀，但現代科技發達，人的壽命得以延長，但高壽真的帶來幸福嗎？人的壽命延長了，但生命素質卻不一定有所改善。相反，人的生命卻變得愈來愈脆弱，愈來愈依賴現代科技。君不見數以千百計的現代人成為科技的奴隸？依賴各種各樣的藥物、儀器……這是生命？事實是，生老病死是人生必經階段，醫生終究不能戰勝死亡。現代醫療和科技的進步，為病者帶來不少希望，卻同時帶來了不少不必要的痛苦，甚至是不必要地延長和加深其痛苦，也令病者失去了自主的空間，甚至失去了人生階段最後的一點尊嚴。故此，如何處理生命的終結，也就成為了永恆的命題，其中對於「安樂死」的辯論，更是爭論不休。

「安樂死」一般分為主動安樂死與被動安樂死。前者透過藥物的干預，終結無望康復且自願死去甚或渴死的病人的生命。後者以「忽略」（Omission）或「不予施為」的形式，如撤除維生設施及終止治療等，讓生命「自然」地結束。雖然形式有別，而法律也較認同被動安樂死，然而，基於最終「目的」相同，即結束病人的生命，故此，有學者認為這兩種行為本質上沒有分別。詹姆斯‧雷切爾斯（James Rachels）亦指出，不僅傳統上分別被動和主動安樂死行為的論據根本上站不住腳，而且在不少情況下，終止治療並不比積極致死更為人道。就本文討論範圍而言，基本上採納這一觀點，至於兩者是否需要明確地劃一界線，又或是兩者仍有其不盡相同之處，則不在本文的探討範圍之內。

有學者認為，「安樂死」是末期瀕死病人終止其身受的痛苦的另一選擇，讓他們得以適時地，平和安祥而保有尊嚴地，在相對較輕的痛苦的情況下結束生命。  在一九九一年應白血病患者戴安的要求，開給她致命藥物，並教導她服用方法的紐約羅切斯特大學醫學院教授蒂莫西‧奎爾（Timothy E. Quill）認為，人道地照料瀕死病患者和協助他們尊嚴地死，都是醫師的重要責任。  奎爾亦毫不諱言，假如他自己成為病人，並且面對日益無助和流失尊嚴的餘日時，也會選擇終止生命。  保有作為人的尊嚴和人擁有死亡的權利，也就是支持「安樂死」的主要論點，例如瑞士的「尊嚴」（DIGNITAS）組織，其宗旨便是「尊嚴地生、尊嚴地死」（Menschenwürdig leben、Menschenwürdig sterben）；  而一直致力生死教育的日本尊嚴死協會（The Japan Society for Dying with Dignity），也開宗明義地指出，「尊嚴死在於病人在自主自決的情況下，免卻在末期瀕死階段不必要的醫療程序，達致最少痛苦的自然死亡」。 

至於反對「安樂死」的主要論點之一，是指「安樂死」為效益主義（Utilitarianism），基於效益而純粹視「安樂死」為分配或減省資源的工具。例如，卡拉漢（Daniel Callahan）  便批評支持「安樂死」的人士，是從資源分配的角度，作出放棄某些病人的決定，如末期病人、老年病人、殘缺或長期昏迷病者等，而把相關的醫療開支，投放到如教育等範疇，以圖令有限的社會資源取得更大的效益，但其後果是導致死亡的權利（Right to die）變成死亡的義務（Duty to die），製造或標籤一批被視為不值得生存的人。他同時質疑這種「資源分配」的考量，是否真的能為整體社會帶來裨益。

然而，假若社會整體效益是凌駕於個人利益的話，則存活「獨我」的生死，便不是由個體自行可以作出的決定，而是端視與世同在的「眾我」的決定。  本文不擬深入思考效益主義之是非對錯，只嘗試透過大文豪巴金之死，考察效益主義必定支持執行「安樂死」而放棄絕症或垂死病人之非；弔詭的是，不放棄病人這立場卻又是支持或爭取「安樂死」的人士所不願見到的。

效益主義並非利己

效益主義常與利己主義（Egoism）相混淆，一般認為兩者皆只在乎於追求利益。然而，兩者雖有相類之處，但也有着根本的分別。正如《孟子‧盡心上》云：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。」效益主義最終講求的是利天下，而利己主義者則始終以私利甚或最大的私利為目的。利己主義認為，所有自覺行為的動機，都是基於個人利益的實際考量；或是純粹以個人利益為所有行動的最終目的。  利己主義者判斷一項行為是否符合道德的充足而必須的考量，是該行為能否帶來最大的個人利益。  效益主義則是建立在快樂主義之上，可以追溯至晚期希臘哲學的伊壁鳩魯派和斯多噶派，但對社會產生實質而深遠的影響，則要算十九世紀英國的邊沁（Jeremy Bentham）和密爾（John S. Mill）。邊沁為效益主義定下了一個根本的原則，即「最大多數人的最大幸福」。

邊沁強調以數量來衡量快樂，每一個體也只算一份快樂或痛苦，完全否認質量的差別，也因此而被譏評為「豬哲學」：「讓豬滿足好了，不用管蘇格拉底滿不滿足！」。然而，密爾則認為，快樂是有層次等級之分的，除了量，還應重質。他指出，拿奉行伊壁鳩魯哲學的人的生命和野獸比較，是貶抑了前者的，那是因為野獸的快樂與人類的快樂不可同日而語。人類有更多比動物高級的感覺器官，所以人類所感受到的快樂，要比動物複雜得多，某些快樂比另一些更可取，更有價值，而較高價值的微小快樂，可以超過較低價值的大量快樂，故此，單純以數量來衡量快樂是荒謬的，應該同時考量質量和數量。  密爾認為，一個智力較高的人比資質低劣的人對快樂的要求較高，因而也較易感到痛苦，意識到較多痛苦的事項，但儘管如此，智力較高者不會真正想要沉淪於他認為較低級的生存方式。故此，密爾的結論是，當個痛苦的蘇格拉底，仍比當一頭快樂的豬更幸福，所以仍是寧可做一個不滿足的人。

邊沁認為，大自然把人類置於痛苦和快樂的制約之下，而人類的一切行為，包括「應為」（ought to do）和「將為」（shall do）之事，全是由苦與樂所支配的。  假若一種行為是符合「效益原則」（The principle of utility）的，便應視之為「應為」或「不應為」之事，又或是「行將為之」是對的，至少不會有錯。  所謂「效益」，即是能夠帶來快樂、幸福、利益、好處、善良，或防止痛苦、危害、邪惡、不幸福等的事物的特性；簡而言之，也就是「求樂避苦」。  而他所說的「效益原則」，便是根據某行為可能為相關利益者，增加或減少的快樂而決定是否容許該行為發生的原則。值得注意的是，邊沁為了避免其效益主義被誤解為利己主義，他特別強調他所指的行為，不僅是個人的行為，更重要的是公共行為、政府行為。故此，社會便被視為由一眾「獨我」組成的「眾我」，而「眾我」的利益，便是個別的「獨我」的利益之總和。  猶如施蒂納（Max Stirner）所指出的，社會作為「眾我」的化身，才是真正擁有完整人格的「人」，所有個體在國家民族面前，必須卸除個人性，或於與利己行為相悖的模態下，完全奉獻自己給社會、給國家。唯有這樣，才可獲得認同，視為國家民族和整體社會的一員，獲賦予「人」的特性和作為「獨我」的權利。  也就是說，在國家民族面前，所有個體要麼順從並奉獻給「眾我」，從而換取存在於此的身分和權利；要麼遺世獨存，但不獲國族社會的認同，在「眾我」的眼中，不被視為「人」。

究其實，人被拋擲於世，便注定與世同在，受「別人的獨裁」（關子尹語）所支配。若不為世所接納而視之為「人」，也就失去了存活者的身分，與世格格不入，這種無處立錐的失落、焦慮、惶惑，實無異於死亡所帶來的恐怖。因此，人都願意順從「眾我」，與世共在。關子尹指出，  人類本質上是一存活現象，一定要涉及一「與共」的考慮，因此才有人際關係是親切或疏離這問題出現，而親疏之別是不可能出現在兩塊石頭之間的，只能出現在兩個人之間。他認為，從海德格的觀點看，揭示人存活現象中的「與共性格」是人得以對人際現象作合理解釋的必要條件，透過世人於一沉緬的與共世界中的種種表現，才得以瞭解人際關係的種種殘缺，同樣，透過存活獨我對他人的提點和解放，才能揭示人我關係中崇高的一面。

曾經強烈批判中國文化是「吃人文化」的巴金，雖然能從歷史的高度反思中國文化，是消耗甚至是消滅「獨我」的巨獸，「眾我」之利益或喜惡永遠凌駕於「獨我」之上，但巴金卻畢竟不能遺世絕俗，擺脫「別人的獨裁」；而在那天翻地覆、人性扭曲的十年浩劫中，也曾親身經歷過由人變獸的歲月。筆者認為，巴金並非利己主義者，而是個效益主義者，而任何效益主義者最終亦不能不順從並奉獻給「眾我」。

巴金在〈全集自序〉中這樣說：「……有一件事卻不能由我自己說了算。任何一部作品發表以後就不再屬於作家個人。它繼續存在，或者它消滅，要看它的『社會效益』，要根據讀者的需要和判斷來決定。所謂不屬於個人，並非說它就是『社會財富』，只是因為它已經產生了社會影響，好的或者壞的影響，作者便不能推卸責任，譬如欠債要還……。」  巴金在〈把心交給讀者〉中這樣說：「……如果不是想盡我作為一個中國人所應盡的一份責任，我為什麼要寫作？但願望是一回事，認識又是一回事；實踐是一回事，效果又是一回事……。」  弔詭的是，他在生命的後期，曾多次要求「安樂死」，被拒絕後還向家人發過火，說不尊重他。  這正正是「獨我」的意願被「別人的獨裁」所節制，個體的利益屈從於「眾我」的幸福的明證。瑞典哲學家滕舍（Torbjörn Tännsjö）曾經指出，雖然在某些情況下，從病者的角度而言，可以合理地假定「安樂死」是最佳的選擇，然而，根據效益主義，我們不能只考慮病人本身，「安樂死」是否能提供最佳利益，仍需要同時考慮其他可能受到病人選擇「安樂死」而受影響的親屬的利益，因為效益主義講求的是整體利益，而非行動者個人的利益。  這觀點，在巴金身上表露無遺，事實是，自從萌生起「安樂死」的念頭，直至大去之日，他活着，但都在為別人活着而不是為自己活着。為別人活着，意味着要犧牲自己。

密爾便曾經指出，能夠全然犧牲個人的快樂或可以得到的快樂，必定是為了某些其他的目的，那不會是其他的幸福，而是道德；而這種犧牲便是人類最高尚的美德。  中國的儒家認為，人優於禽獸之處，在於人能按照既定的禮義規範組成群體社會，為了維護整體利益，儒家認為應該「捨生取義」，個人的生死故然重要，但義更為要緊。故此，中國倫理哲學素以「重義輕利」著稱，其所輕者是個人私利，重者則是社會群體甚或國家的整體利益。當子貢質疑管仲並非仁人時，孔子這樣回應：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜；微管仲，吾其披髮左衽矣。」（《論語‧憲問》）孔子這番話，顯然是從國家以至天下的整體利益的角度出發的，因為管仲當初若為太子糾殉死，便不能匡扶齊桓公成就霸業，穩住周室，尊王攘夷，令天下得以安寧。

巴金為別人而活着

二○一○年二月二十七日，中國國務院總理溫家寶在線與網民直接交流，在長達兩小時的直播中，溫家寶回應了範疇涉及家事、國事、天下事的多個提問。他的開場白饒有意思地提到他已是「公共財產」，不再屬於自己了。他說：「這次線上訪談……有一種十分珍惜的感情，因為我知道這樣的機會不多了……當一個人為多數人所信任的時候，他已經不再屬於自己，他已經是『公共財產』，屬於人民了。」  這是所謂的「人在江湖，身不由己」嗎？存活者既是在世的存在，則其任何行為，都離不開「與世」共在的「眾我」，以及被拋擲於世的特定時空的特定條件。個人在世的一切活動，包括思想活動，都由其被拋進的時空和該時空的「眾我」所支配。在與世共在的前提下，個人就不是屬於個人，而是從屬於眾人，受到「別人的獨裁」所支配。這種身不由己的感慨，不僅呈現於受到多數人所信任的總理身上，也呈現於受到萬人敬仰的大文豪巴金身上，可哀的是，巴金的職責不是總理國事，而是活着。

巴金，原名李堯棠，字芾甘，中國四川成都人，祖籍浙江嘉興。一九○四年十一月廿五日生於四川成都正通順街，二○○五年十月十七日在上海華東醫院逝世，享年一百歲。巴金是著名的現代文學家、出版家、翻譯家，被譽為「五四」新文化運動以來最有影響的作家之一。一九七七年起擔任中國作家協會主席，直至逝世。一九八四年五月獲國際筆會第四十七屆大會推為「世界七大文化名人」之一，同年十月獲香港大學授予榮譽文學博士學位。他被認為代表着中國大陸知識分子的良心，文革期間曾進「牛棚」。巴金八十年代初證實患上帕金森症，一九九四年因脊椎骨折住院，一九九九年二月因呼吸道感染、發高熱，並出現急性呼吸衰竭進院，從此一直住院，直至二○○五年死去為止。

冰心的女兒吳青接受中央電視台採訪時曾經透露，巴金和她的母親都想過用「安樂死」的方式結束生命。吳青說：「他（巴金）活得很痛苦，他的心願就是能『安樂死』，但他身邊所有愛他的人都希望他活着……他不應該為別人活着。」但她同時指出，現實是有人認為「巴金老活着，是一種職責」。  這種生不如死的痛苦使巴金一次又一次地想到死。他早於一九八三年便曾表示：「人老了，病久了，容易想到死亡……想到死亡，我並不害怕，我只是滿懷着留戀的感情。每個人的生命都有盡頭，我需要知道的是我可以工作、可以活動的時間究竟還有多少。」

巴金從「（我）絕不悲觀，（我）要爭取多活」（一九七九年），  到明白到「一個藝術家長期脫離自己的創作實踐，再沒有比這更可悲的事情了。我只有在自己給疾病折磨了兩年以後，才理解這位不幸的亡友（金焰）的心情。」（一九八四年），  到第一次提到「安樂死」這三個字（一九九五年），  到直指「長壽是種懲罰」。  巴金的心路歷程和生理經歷都是複雜的、淒涼的，更是無奈的。即使在文革期間的「牛棚」歲月，巴金仍一直抱着希望，他在〈十年一夢〉中這麼說：「……聽見捶門聲就渾身發抖。但是我一直抱着希望……我拼命拖住快要完全失去的希望……在那兩年中間我虔誠地膜拜神明的時候，我的耳邊時時都有一種仁慈的聲音：你信神你一家人就有救了。原來我腦子裏始終保留着活命哲學。」  巴金在〈病中（五）〉中也曾樂觀地說：「……病情一天天地好轉，有時快一些，有時慢一些。但總是在變化。最近忽然發現我可以用剪刀剪指甲，可以彎腰拾起落在地板上的東西，可以穿上又厚又重的大衣等等……高興了一陣子，因為我在生活自理方面有了一點進步……。」  在生活自理方面有點進步，意味着作為人的尊嚴猶在！所謂的活命哲學，源於希望，源於對生命、對未來的冀盼，冀望着明天可以更美好，抱病的身體可以復原，暫別的親友可以重聚。誠如邊沁所言，希望是期待着快樂的來臨，而恐懼則是痛苦的預期。  然而，當健康日漸消逝，死亡日漸迫近，而更難受的是，生命中最寶貴的東西，包括創作、摯友、至愛，以及作為人之為人的尊嚴，都離他而去，賴着活早已變得毫無意義，奈何卻又不能早點歸去！無怪乎巴金直言「長壽是種懲罰」。

一九七三年，巴金的妻子蕭珊死了，他恨不得到另一個世界和她相見。在一九九八年，記者問他一生還有什心願時，他說：「死了後與蕭珊在一起，骨灰撒大海。」巴金曾說：「要是真有一個鬼的世界多好，我在那裏可以和我的愛人相會。」  在〈懷念蕭珊〉中，他留下這段文字：「……半個月以後，她的病情又有了發展，一天吃中飯的時候，醫生通知我兒子找我去談話。他告訴我：病人的腸子給堵住了，必須開刀。開刀不一定有把握，也許中途出毛病。但是不開刀，後果更不堪設想。他要我決定，並且要我勸她同意。我做了決定，就去病房對她解釋。我講完話，她只說了一句：『看來，我們要分別了。』她望着我，眼睛裏全是淚水。……開刀以後她只活了五天。五天中間我整天守在病床前，默默地望着她在受苦，可是她除了兩三次要求搬開床前巨大的氧氣筒，三四次表示擔心輸血較多付不出醫藥費之外，並沒有抱怨過什麼。」

一九九五年，夏衍去世，  病中的夏衍非常痛苦。巴金與家人談及夏衍的死時說，他（巴金）如果到了這一天，希望不要搶救，要「安樂死」。這是他第一次提到「安樂死」這三個字。  身為晚期病人，也曾一再親睹至親摯友的瀕死狀態的巴金，對於生關死劫，可以說早已打定主意，當死神前來敲門時，但求「安樂死」，欣然往生。巴金在〈願化泥土〉中這樣說：「我唯一的心願是：化作泥土，留在人們溫暖的腳印裏。」  然而，巴金的身體和他的生命，已不屬於他自己。正如當年蕭珊要求撤除氧氣筒時，他沒有順應她的要求，到他自己一再要求「安樂死」時，也同樣得不到首肯。

當記者問巴金的主診醫生「巴老還能堅持多久」時，醫生沒有正面回答，只是說：「我們對巴老有幾個心願。……第一個心願就是讓巴老能夠親眼看到現代文學館的建成。這個心願達到了。……第二個心願就是希望巴老過千年。新千年也過去了。……第三個心願就是希望巴金跨進新世紀。這個心願也實現了。……第四個心願……在巴金的一次生日聚會上，我們醫生給他送了一個玫瑰花籃，我們對巴老說，希望在你的（百歲）生日送一百朵玫瑰。」  換言之，是大家要巴金活着，巴金活着只是為了滿足要他活着的人。巴金無疑是偶像，而且是如廟裏泥塑木雕菩薩般的偶像，可以迷人，但都沒有生命，也不需要生命。因為他已經不再屬於自己，而是屬於「眾我」的了。

結語

反對效益主義的主要理據，包括苦樂的界定既不清晰，也欠缺普遍性；而求樂避苦這前提本身也備受質疑，假設有一個體為了提升社會整體快樂而受苦，那麼，這個體便是基於效益原則而違反了效益原則，縱使那是為了提高「眾我」的快樂而犧牲「獨我」的快樂，但這結果仍是荒謬的、自相矛盾的。假如大多數「獨我」都在承受着不幸和痛苦，那麼，「眾我」真的能快樂起來嗎？再者，效益原則本身亦是違反常理和漠視人際關係的。  吉隆（Raanan Gillon）便曾指出，如果整體最大化的幸福是最高的道德目標，則個人便永遠受到社會的威脅，因為每一存活個體的自由度、自主性，以及維繫人際關係的誠實開放、公平公正，和人與人之間的特殊關係，都要屈從於整體利益的最大化，屈從於「眾我」的裁決。  而任何人以別人的不幸作為純粹的工具來滿足自身的欲望這目的，是不道德的。也就是說，若「眾我」視「獨我」之不幸為純粹的工具來達至幸福，那麼，整個社會本身就是不道德的。可惜的是，這種一針見血的批評，真實地發生在巴金的身上。

蕭珊死前除了數次要求移除床前巨大的氧氣筒，還多次表示擔心付不出醫藥費。雖然巴金一天的住院、醫療費用，便約需一萬多元人民幣，  但晚年的巴金已毋須擔憂醫藥費。從資源分配的角度看，實在沒有理由投入龐大資源於終須一死的晚期病人。然而，這思考真的符合效益主義嗎？假如答案是「是」的話，為何「眾我」不讓巴金早點死去？說得準確一點，巴金要求的「安樂死」，是終止治療，讓他安然地、自然地離去，只是「眾我」要他活着而已。猶如當年巴金希望蕭珊活着一般。那麼，若從資源分配的角度看，效益主義真的必然會選擇放棄病人嗎？答案顯然是否定的。

總而言之，效益主義不單止不能對「安樂死」達至一貫徹的取態，即放棄病人，而且明顯的不尊重甚至是輕蔑人之為人的尊嚴。批評支持「安樂死」者為效益主義故然難以成立，支持「安樂死」者亦不會認同效益主義，因為人之為人之尊嚴畢竟是不容踐踏的。

自由選擇與選擇自由

老子強調自然和法自然，但怎樣才是不加強制力量而順任自然的狀態？人生是連串選擇建構而成的，而所有的際遇，也是之前連串選擇的結果，故此，人生中連串的「偶然」，其實都是必然。那麼，人們自由選擇在自然狀態和自然趨勢中到底起着怎麼樣的作用？假如任何選擇都是在一定的條件下作出的，因而沒有選擇是真正自由的，那麼，任何事態的趨勢和狀態，豈非都是在有意識的狀態下，在一定的條件給定下被塑造出來的？難道真正的自由，只可見於「無何有之鄉，廣莫之野」？（《莊子‧逍遙遊》）

譬如教育，讓孩子接受教育，是自然不過，也是法律規定的事情，也就是說，「上學校」既是孩子成長的必由之路，但也同時是法律或政府強加於家長和孩子的。在求學的過程中，不論是家長還是孩子，也必須作出一個接一個的選擇，如選校、選課、選擇在本地還是往外地升學，以及決定是否進修更高級的學位等等；但那些選擇，都是在教育制度和課程編製等「框框」之內作出的，畢竟不是真正的自由的選擇，也不能選擇不選擇。既然不能選擇不選擇，那麼選擇本身便沒有了真正的自由，也就是說，既沒有選擇的自由，也沒有自由的選擇。難道這就是「命」？

譬方說，一名博士生到底是由多少個抉擇所造就而成的？那些抉擇，有多少是自由的選擇，又有多少是被迫作出的？多少個選擇事後證明是正確的，又有多少事後看來是錯誤的？成為了博士生，是其自然發展，還是家長老師悉心裁培所致？即使事後發覺是錯誤的決定，又是否自然發展、自然趨勢的組成部分？

事實是，我們一生都在作出這樣那樣的抉擇，有些時候作出對的、好的抉擇，有些時候作出錯誤的、不好的選擇。然而，誠如劉笑敢所說的那樣，沒有選擇的機會是一種痛苦，在對於情況一無所知，對於後果揣測不定的情況下不得不作選擇也是一種痛苦。  如此說來，人生不是充滿痛苦嗎？但不論是對的還是錯的、自主的還是無可奈何的、願意的還是被迫的、為自己作的還是為別人作出的，所有的抉擇都是人生的構成部分。選擇既是人生的構成部分，也是建構未來的元素。那麼，所謂自然而然、勢當如此的趨向，也就滲進了「人為」甚而是「強制」的因素，而非純粹的「自然」或「天命」；而這「人為」的因素，卻往往由於人的有限性和對未來情況的揣測不定，而出現千差萬別的後果。那麼，在人生的歷程中，縱使我們步步為營、如履薄冰，但這些充滿不確定性的發展，如何界定是自然的發展？然而，連串的不確定最終也得在人生中唯一的確定之下結束，也就是死亡。

俗語說，一個決定可以改變一生，但那真的只是一個決定而已嗎？譬如弈棋，每一步棋都是一個決定，但同時是由之前的每一步棋所決定的，而每一步棋本身又決定了之後的每一步，每一個決定。如何選擇是我們的決定，也是我們的自由。選擇本身就是自由，自由就是自由選擇，這樣，不論一個人選擇了什麼，也不管這種選擇的後果是什麼，他永遠是自由的。  據說，得道的高僧可以預知圓寂之期，但問題是，那會否是高僧們的一個自由的「決定」、一個選擇而已？一個在連串有意識的行為和選擇之後產生而被視作「自然」的結果？這種意識得到的生命的結束，是自然的還是非自然的？

話說回來，何謂「自由」？查臺灣教育部重編國語辭典修訂本網上版，「自由」是指依照自己的意志行事，不受外力拘束或限制；法律上則指在法律範圍內的活動，不受別人干涉的權利，如言論自由、出版自由。  現代漢語詞典收錄了三個解釋，即：在法律規定的範圍內，隨自己意志活動的權利，如自由平等；哲學上把人認識了事物發展的規律性，自覺地運用到實踐中去；不受拘束、不受限制。  在現今現實社會，自由都是在法律範圍內的自由，那麼，什麼才是不受拘束、不受限制的自由？依照自己的意志行事，自覺地運用到實踐中去的自由所指為何？

那麼，自由選擇與自然發展的關係為何？機遇與抉擇，科技與醫學，如何影響人的生命和健康？一些疾病從前無藥可救、無法醫治，現在有了方法和藥物，變得可以醫治，可以解救，但問題是生命自然的本質到底是什麼？心臟起搏器甚至是人造心臟，不能扭轉或改變心臟病的現實，更不能改變人必有死的定律。藥物和儀器均只能延長存活期，賺取時間，自然界線模糊了，但賺了時間不等於逆轉了死亡的過程。

柏拉圖說，死亡不過是靈魂擺脫肉體這囚牢而已。假如靈魂是透過死亡而獲得自由的話，前文提及的意大利植物人恩格拉羅（Eluana Englaro）不僅被剝奪了自由選擇，選擇自由的權利也被剝奪了。不禁問，不少瀕死垂死的病人，不是也同樣失去了選擇的自由？打從她成為植物人那天開始，便再也不是自由的人，這算是自然如此的生命嗎？儀器和藥物，都是醫院和醫護人員施加於她身體的，到底誰可代她決定撤除或繼續這些維生設施？現今的醫療知識告訴我們，恩格拉羅甚至已沒有能力後退至「無何有之鄉」，因為她已成為了植物人。

薩特的自由不是逍遙自適的自由，而是不斷行動的自由，這種行動的自由又表現為選擇的自由。  這大概可以在達夫夫婦的個案中體現出來，他們為自己的生命歷程作出了抉擇，在維護其行動的自由的同時，在死的必然的前提下，決定選擇前往瑞士尋求協助死亡。前往瑞士，是因為他們在英國沒有這個選擇，也沒有這個自由。

弔詭的是，瑞士「尊嚴」組織創辦人明尼利強調，向尋求自殺人士提供專業意見和協助，可以避免因自殺失敗而帶來的痛苦和悲劇，也是避免不時之死（premature death）的唯一途徑。  但何謂不時之死？達夫夫婦在瑞士結束生命，又是否不時之死、是否完成了整個生命的過程？結束生命不等於生命的完成  ，恩格拉羅的生命在她成為植物人當天便已結束，但一直待至十七年後才正式完成其「生命」的歷程。除了何謂「自然死亡」，瀕死者選擇自由和自由選擇的權利，可能更值得反思。問題是，連串的問題何時才有答案？

從老莊看「安樂死」初探

「安樂死」這議題一直爭論不休，近十多廿年，有關爭議在歐美亞更是此起彼落，主要是基於病人自決自主的權利，而除了爭取主動安樂死，近年爭取死亡權利，如聽任其死的聲音也愈來愈高漲，主要原因是現代醫學和科技，改變了自然的死亡過程，引起「自然死亡」的反思。至於主要的反對聲音，則在於視結束未完結的生命為謀殺，以及反對自殺。「安樂死」涉及病人、病人家屬、醫師，以及宗教、政府和司法機關等各方面，由於對生死問題的不同觀點和態度，各方的意願和目的也往往出現矛盾，難以定奪。

「安樂死」（Euthanasia）一詞源自希臘文「eu」和「thanatos」，意即「好死」或「快樂的或愉悅的死亡」。然而，學術界、法律界、宗教界、非政府組織和社會各界，對「安樂死¬」的理解仍存在不同程度的歧異。較為普遍的狀況有兩種，即「自願主動安樂死」（voluntary active euthanasia）和「非自願被動安樂死」（non-voluntary passive euthanasia）。  前者涉及仁慈殺死（mercy killing）和協助死亡（assisting death）等「積極致死」的行為；後者主要是指終止昏迷病人的醫藥治療或維生設施，聽任其死（letting die）。目前只有荷蘭、比利時和盧森堡容許主動安樂死。美國的俄勒岡州、華盛頓州和蒙大拿州則容許醫生助死，賦予病人申領處方致命藥物的法定權利，在取得藥物後，最終由病人自行決定何時及是否服用，從而結束生命。

近年愈來愈多地區認同病人放棄治療的權利，尤其是一些創傷性的治療或罔效治療。不少地區如台灣、法國、哥倫比亞、以色列、澳洲等地，均已立法賦予末期病者放棄治療的法定權利。然而，對於部分病人，如昏迷病者、植物人、肢體癱瘓病者，特別是沒有事前訂立預前醫療指示的病人，往往無法表達是否繼續接受治療的意願。近年也有多宗案例，涉及這類病人或其家屬入稟法院要求中止生命的權利，從而引發一波又一波的「安樂死」爭議。

事實是，不少該類病人，一旦撤除維生設施，便不能存活下去，不但自身已失去能動力，也失去了自然生存的能力，甚至呼吸和飲食也必須儀器的輔助，其生命的延續與否，已完全依賴別人和外部儀器的直接介入。這種存活模式，既非自己如此，亦非通常如此，是否自然而然的生存模式？

在另一邊廂，雖然末期或瀕死病人可以選擇放棄治療、自然待死，但仍有病人要求執行主動安樂死，例如不少英國人前往瑞士尋求助死，在其自然的死期到來之前，提早結束生命。究其原因，是瀕死的過程可以很漫長，期間比死亡的一剎更痛苦；而即使終止治療，也不等於終止了因頑疾帶來的痛苦，更不等於即時可以死去。

縱使死亡的必然性毋庸置疑，但末期病人尋求加快死亡、醫療機構人工化地延長病者存活期，以及什麼才是病人的最佳利益之間的矛盾卻又糾纏不清。本文嘗試引用英國人前往瑞士尋求助死，和意大利一名女植物人恩格拉羅（Eluana Englaro）的個案，探索老莊的自然生死觀、命定觀和生死俱善觀的現代意義，從而找到協調病人、病人家屬和醫師如何面向死亡的啟示。

自然地死與死的自然

段德智指出，近代西方哲學家的死亡觀，總是與他們的自然觀和宇宙觀結合在一起的，而隨着富宗教色彩的復活概念的消失和死亡的終極性的探討，出現了「自然死亡」和「非自然死亡」等概念，豐富了死亡哲學的內容，也令死亡成了自然的現象。  值得注意的是，這裏所指的「自然死亡」，猶如黑格爾所說的「是一種自然對人所執行的法律」。即是一種「非意識的死亡」，「非自然死亡」則是「有意識的死亡」。

道家既否定死亡的終極性，亦認為生命是自然現象，其孕育、成長、衰亡的過程，均不以人的意志而轉移。因此，對於生存和死亡便應抱持着順應自然的態度。道家的思維模式是以自然為基點，揭示生命與自然之間，天然的、必然的、應然的聯繫，  生命不僅源於自然、根於自然，而且也以自然為本質，以自然為條件。

老子強調自然和法自然，即是「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（〈二十五章〉）的道理，但這裏的自然，不是指山川河海的大自然，而是不加強制力量而順任自然的狀態。他也指出了道的終極性，他說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（四十二章）而「夫物芸芸，復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。」（十六章）故此，天下萬事萬物皆源於道，最終也得回歸其根，這是自然不過的事。除了道以外，宇宙萬物包括人都有生有死，正是「天地尚不能久，而況於人乎？」（〈二十三章〉）。

《老子》又指出，「復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。」（十六章）歸根復命，才能回歸常道，若能把握和理解這個常道，便不會產生禍害；而根據這個常道，才能符合自然。老子認為生命應順應自然，既「無厭其所生」（〈七十二章〉），而「益生曰祥」（〈五十五章〉），也就是既不自殘其生，也不自益其生；  莊子也說「常因自然而不益生。」（德充符）故此，我們在接受死亡之必然之餘，應坦然地面向死亡，不論是疾除緩急，也讓死亡的步伐自然地走。而不論是人工化地延長生命，還是積極施為以加速生命的結束，均不符合老莊的自然生命觀。

在英國，執行主動安樂死行為或協助自殺，均屬刑事行為，最高可判囚十四年。但刑罰阻不了病人尋死的決心，許多英國人仍選擇前往瑞士完成心願。前往瑞士尋求助死的病人，顯然是認同死亡的必然性，亦無懼死亡，然而，卻又無法確知死亡一刻何時到來。故此，對死亡的恐懼便轉化為對死亡過程的恐懼，以及在瀕死的過程中失去行使自由意志的自由的恐懼，因而轉向積極施為以加速或自決死亡一刻的到來，從而縮短死亡的過程，令原先自然的死亡變成了非自然的死亡。

二○○九年二月二十七日，一對同患癌症的英國夫妻，在總部設在瑞士蘇黎世的「尊嚴」組織（DIGNITAS）的協助下，在蘇黎世攜手共赴黃泉。他們是八十歲的彼德‧達夫（Peter Duff）和他七十歲的妻子藩妮‧達夫（Penny Duff），兩人均已患有癌症多年。藩妮早於一九九二便證實患上一種罕見的消化系統癌症，而彼德的結腸癌亦已擴散至肝臟。他們居於英國巴斯（Bath），是當地的知名人士，不僅熱愛藝術，彼德也是英國數一數二的紅酒專家。他們的豪宅，市值約二百萬英鎊。他們事前沒有告訴任何人計劃赴瑞士自殺，鄰居得悉他們的死訊後均感愕然；而他們的子女則表示，尊重父母的決定，並為他們可以實踐選擇，完成心願，感到欣慰。 

達夫夫婦是第二對前往瑞士向「尊嚴」組織尋求協助死亡的英國夫妻。在二○○三年四月，六十歲的羅伯特‧斯托克斯（Robert Stokes）和他五十三歲的妻子詹妮弗‧斯托克斯（Jennifer Stokes），便在「尊嚴」組織的協助下，在蘇黎世自殺死亡，令當時前往瑞士尋死的英國人數目增至五人，  但在此後的五年間，赴瑞士尋死的英國人數目已超過一百人。值得注意的是，斯托克斯夫婦並非患有絕症，而是長期病患者，而且均需要輪椅代步。

「尊嚴」組織一九九八年五月在瑞士蘇黎世正式成立，是非牟利團體，其會章表明，組織旨在維護其會員的生存與死亡，均可得到作為人的尊嚴，強調「尊嚴地生、尊嚴地死」（Menschenwürdig leben, Menschenwürdig sterben）。而與世界其他各地的爭取死亡權利或維護死亡尊嚴的組織最為不同的是，「尊嚴」組織為會員在瑞士境內提供協助死亡服務。成為「尊嚴」的會員，也沒有特別的條件限制，只須繳付一次性的會費一百五十歐羅，以及年費五十歐羅便可。自一九九八年五月成立以來，截至二○○八年年底，「尊嚴」組織已為九百四十七人提供協助死亡服務，其中約五成六是德國人，其次是英國人，共有一百零七人，瑞士人則有一百零二人，來自其他國家的人士，則以西班牙、美國、澳洲、加拿大、以色列為主，香港人也有一名。

至於恩格拉羅的個案，涉及到醫院為她人工延續生命和恩格拉羅家屬的意願之間的矛盾。弔詭的是，人工延續的生命，僅僅是讓病人在生物的層面上存在久一點，延長的卻是死亡的過程。恩格拉羅的家屬希望為恩格拉羅爭取回歸自然死亡的權利。在意大利，執行主動安樂死，如注射毒針，均屬刑事罪行，但病人有權拒絕接受治療。可是，當病人已陷入昏迷，或已成為植物人而無法表達意願的時候，那又該如何？二○○九年二月，意大利法院重申准許女植物人恩格拉羅「安樂死」的裁決，觸發了一場政治小風波。  事件再次引起對生命的反思，到底何謂死亡，何謂生命？

終年三十八歲的恩格拉羅，一九九二年一月遇上交通意外後，一直處於昏迷狀態，成為植物人，全賴包括人工餵食等維生設施維持其「生命」。她的父親自一九九九年起，循司法途徑爭取終止恩格拉羅的維生設施，讓她「正式」死去。米蘭法院在二○○八年七月九日裁定，可以撤除恩格拉羅的維生設施，讓她「自然」地死去。  雖然當時意大利衞生部隨即發出命令，禁止醫院為恩格拉羅拔除維生設備，  但這項命令其後被米蘭法院駁回。意大利總理貝盧斯科尼（Silvio Berlusconi）因而緊急起草法令，阻止醫生讓恩格拉羅「死亡」，但是意大利總統納波利塔諾（Giorgio Napolitano）卻拒絕簽署該項法令。貝盧斯科尼隨即再次召開內閣會議，向國會提交阻止拔喉的法案，但在法案提交國會辯論當天（二○○九年二月九日），恩格拉羅便宣告死亡。

老莊把生命與自然緊緊聯繫在一起，認為「道」的本質是自然，故「道」所產生的生命，其本質也是自然的。所謂「物固有所然，物固有所可」（〈齊物論〉〉，這種與生俱來的個性，是自然的而非人為的，人們尊重事物個性也就是順從、保護事物的自然天性。正因為生命與自然處於一種天然的聯繫之中，故生命離不開自然；一旦離開了自然，生命便不能保持其自身的特質，便會異化為他物而失去自我。

人工化地延長生命，是基於諱死強生的信念，而人工化地延長的「生命」狀態，實已非自己如此的狀態。老子認為「物壯則老」（〈五十五章〉）是自然而然的，而「人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。」（〈七十六章〉）。故而，事物由弱小到壯大再到衰竭死亡，是發展的必然規律，也是自然如此，非人力或意志所能改變的。

莊子認為死亡一直存在於生命之中，生命的過程也就是死亡的過程，而整個過程也是個自然如此的過程，死亡也就是生命必然之蒂落；但不認同死亡的終極性，也不認為死亡是生命之否定。達夫夫婦身患絕症，末日可期，而斯托克斯夫婦則是長期病患者，自然死亡到來的一刻既是未知之數，也可能仍很遙遠。他們均選擇赴瑞士尋死，是中止生命而非生命的終止，是為了迴避病痛之苦，而非害怕死亡。

命定和生死俱善

本身是律師的「尊嚴」組織創辦人路德維希‧明尼利（Ludwig A. Minelli）強調，他個人認為，人皆擁有自殺的權利，而這權利同樣受到《人權法》的保障。  明尼利的見解和理念，與其親身經歷不無關係。他十四歲那年，目睹祖母因腎衰竭而經歷痛苦而漫長的死亡過程。他長大以後成為律師，但即使在超過半世紀之後，心中依然縈迴着祖母的音容。他認為，醫學的進步確能延長人類的生命，但也愈來愈多人質疑價值何在。他說：「我們能延長生命，但我關心的是，當人們生命的素質被消耗掉了，都不見了的時候，不少人都不願在那種情況下存在着。」

莊子認為，「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死、方死方生……」（〈齊物論〉）莊子闡述了生死俱善的一面，從生命本身的意義上肯定死亡的價值  。對莊子來說，死甚至是「至樂」。〈至樂〉篇說：「髑髏曰：『死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。』莊子不信，曰：『吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識，子欲之乎？』髑髏深矉蹙頞曰：『吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎？』」。髑髏向莊子說，死了以後，上無君主，下無臣子，也沒有四季的冷凍熱曬，從容自得和天地共長久，雖是國王般的享樂，也不能勝過。當莊子說可以命令掌管生命的神靈恢復其形體，讓髑髏還陽，送他回到父母妻子那裏時，髑髏即露出憂愁的樣子，斷然拒絕地說：「我怎能放棄比國王更快樂的生活而回到人間受苦呢？」

「生之來不能卻，其去不能止。」（〈達生篇〉），生與死是必然的現象，是人力所不可抗拒的，這就是「命」，而死亡也就是生命存在之必然，是人的主觀意志無法逆轉或改變的，因為「死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。」（〈大宗師〉）。莊子所說的「命」，是非人力所能干預的客觀必然性，不論是富貧貴賤還是生死存亡，均由它決定。他在〈德充符〉中說：「死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、飢渴、寒暑，是事之變，命之行也。」這即是說，人生在世，總是要經歷生死存亡、窮達貧富、賢與不肖、毀譽飢渴等事之變、命之行，而「吾命其在外者也！」（〈山木〉），決定生死存亡的必然法則是完全外在於人的，故此，縱使凡人皆想只生不亡、永富莫貧，但實際上人力是無法改變命之行的，此所謂「求其為之者而不得也，然而至此極者，命也夫。」（〈大宗師〉）

莊子〈齊物論〉云：「一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！」，指出了人從生命之始，即踏上向死亡前進的路途，陷入世間種種矛盾衝突之中。然而，莊子生死觀的凸出價值在於同時指出了死的價值。他說：「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。」（〈大宗師〉）。這是說，人生天地間，大地賦予形體使我有所寄託，賦予生命使我操勞，賦予暮年使我安逸，賦予死亡使我安息。所以，以我活着為苦事，也就應該以我死去為樂事。這種觀點一反傳統的樂生惡死的生命觀，反而從生存是種負累，而死亡是種安息的角度，凸顯了死亡在生命過程中的意義，從生命本身的意義上賦予死亡以價值。莊子認為，死亡並不等於生命的消失，而是對人生負累的解除，死亡因此有其價值，甚至超越了生存的價值，因為死亡可以解除人生的負累和重壓，可以使人獲得自由，優哉游哉地在另一種狀態下存在。

「有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。」（〈達生篇〉）。保有生命必定先不使脫離形體，可是有些人形體沒有離散但生命卻已亡失了！這正正是恩格拉羅的個案引申出來的問暊，值得深思。米蘭法院在二○○八年七月九日裁定恩格拉羅父親勝訴，可以終止恩格拉羅的維生設施，讓她「自然」地死去。  恩格拉羅的父親當時向傳媒表示：「對我來說，我的女兒早於十六年前已經死了；現在終於可以讓她重獲自由。她也希望自然地死去。」雖然該項裁決意味着恩格拉羅的維生設施可以即時撤除，但她父親仍須等待上訴程序完結才可以正式終止恩格拉羅的維生設施。恩格拉羅的父親認為恩格拉羅早已失去生命，人工存活的形式並非其自然的生命模式，爭取還她回歸自然死亡的權利，並且一再指出恩格拉羅自己也不願意以任何人工化的形式讓肉身「存在」下去。然而，醫護人員和部分政客卻持相反意見，認為她尚未死亡，撤除維生設施等同謀殺。

同年十一月十三日，意大利檢控當局上訴失敗，意大利最高法院重申七月的裁決有效，容許恩格拉羅的父親撤除恩格拉羅的維生設施。當時恩格拉羅的父親指出，恩格拉羅生前探望一名處於昏迷狀態的朋友時曾經明確表示，假如她自己同樣陷入昏迷狀態，她不願接受任何治療，人工地維持其「生存」狀態。  然而，包括恩格拉羅身處的醫院在內，當時沒有醫生願意為她撤除維生設施，加上政府發出命令指出，為她撤除維生儀器的醫生，將要面對紀律處分。與此同時，意大利司法部也促請國會介入，阻止撤除恩格拉羅的維生設施。因而令到法庭的裁決一時間無法執行。  恩格拉羅終於在二○○九年二月三日（周二）移到烏迪內市（Udine）的醫院，準備慢慢停止餵食，雖遭到反「安樂死」示威者阻撓，但恩格拉羅最終在二月九日宣告死亡。

在重視生命，重視一息尚存的生命之餘，也應同時肯定死亡的價值和意義，而死亡也不是生命之否定。若理解到莊子所說的無可奈何而安之若命的道理，不論是自身還是面對別人的瀕死經歷，均可保持平靜安然，免卻不必要的困惑與哀痛，也可免卻過度的甚或是罔效的施為來延長肉身存有的狀態，又或是以積極的手段如自殺來結束自己的生命。人生中唯一的肯定是死亡，就讓生命以自己的步伐，踏過死亡的過程、瀕死的階段。

結語

當今科技日新月異，藥物研發也取得長足進展，「自然死亡」的界線的確是愈來愈模糊，然而，若以「有意識的死亡」和「非意識的死亡」來界定「非自然死亡」和「自然死亡」，則今天幾乎任何形式的「死亡」均屬「非自然死亡」。真正的壽終正寢，真正的善終，可謂百中無一。主動安樂死的舉措故然不是「自然死亡」，被動安樂死也涉及第三者施於病患者的有意識行為。然而，如果以「尊嚴死」或「無痛若的死亡」為目的，終止無效的尤其是創傷性的治療，那又如何？

基於倡生諱死，有人以人工化的手段延長生命，而積極施為以縮短瀕死過程，則可說是種趨死厭生的行為。恩格拉羅的個案引起廣泛關注和各方面爭論，不僅恩格拉羅本人和她的父親，也涉及到法庭、梵蒂岡、政府、政客、醫護人員，以及人權組織；而爭議的範圍，除了醫療決策、病人權利、生死大事、道德對錯、宗教信仰，也觸及到政治考量。如何協調各方的考量，絕非一件容易的事情。

事實是，探討如何建構一個較為完善的生命與死亡待遇制度，可能比探討「安樂死」的倫理議題來得實際；而重新思考「自然死亡」，重新構建一套以人為本的符合自然的生死觀，也更有實質意義。也許，我們可以從老莊的哲學中重新得到啟示。