從前是人生七十古來稀，但現代科技發達，人的壽命得以延長，但高壽真的帶來幸福嗎？人的壽命延長了，但生命素質卻不一定有所改善。相反，人的生命卻變得愈來愈脆弱，愈來愈依賴現代科技。君不見數以千百計的現代人成為科技的奴隸？依賴各種各樣的藥物、儀器……這是生命？事實是，生老病死是人生必經階段，醫生終究不能戰勝死亡。現代醫療和科技的進步，為病者帶來不少希望，卻同時帶來了不少不必要的痛苦，甚至是不必要地延長和加深其痛苦，也令病者失去了自主的空間，甚至失去了人生階段最後的一點尊嚴。故此，如何處理生命的終結，也就成為了永恆的命題，其中對於「安樂死」的辯論，更是爭論不休。
「安樂死」一般分為主動安樂死與被動安樂死。前者透過藥物的干預，終結無望康復且自願死去甚或渴死的病人的生命。後者以「忽略」（Omission）或「不予施為」的形式，如撤除維生設施及終止治療等，讓生命「自然」地結束。雖然形式有別，而法律也較認同被動安樂死，然而，基於最終「目的」相同，即結束病人的生命，故此，有學者認為這兩種行為本質上沒有分別。詹姆斯‧雷切爾斯（James Rachels）亦指出，不僅傳統上分別被動和主動安樂死行為的論據根本上站不住腳，而且在不少情況下，終止治療並不比積極致死更為人道。就本文討論範圍而言，基本上採納這一觀點，至於兩者是否需要明確地劃一界線，又或是兩者仍有其不盡相同之處，則不在本文的探討範圍之內。
有學者認為，「安樂死」是末期瀕死病人終止其身受的痛苦的另一選擇，讓他們得以適時地，平和安祥而保有尊嚴地，在相對較輕的痛苦的情況下結束生命。 在一九九一年應白血病患者戴安的要求，開給她致命藥物，並教導她服用方法的紐約羅切斯特大學醫學院教授蒂莫西‧奎爾（Timothy E. Quill）認為，人道地照料瀕死病患者和協助他們尊嚴地死，都是醫師的重要責任。 奎爾亦毫不諱言，假如他自己成為病人，並且面對日益無助和流失尊嚴的餘日時，也會選擇終止生命。 保有作為人的尊嚴和人擁有死亡的權利，也就是支持「安樂死」的主要論點，例如瑞士的「尊嚴」（DIGNITAS）組織，其宗旨便是「尊嚴地生、尊嚴地死」（Menschenwürdig leben、Menschenwürdig sterben）； 而一直致力生死教育的日本尊嚴死協會（The Japan Society for Dying with Dignity），也開宗明義地指出，「尊嚴死在於病人在自主自決的情況下，免卻在末期瀕死階段不必要的醫療程序，達致最少痛苦的自然死亡」。
至於反對「安樂死」的主要論點之一，是指「安樂死」為效益主義（Utilitarianism），基於效益而純粹視「安樂死」為分配或減省資源的工具。例如，卡拉漢（Daniel Callahan） 便批評支持「安樂死」的人士，是從資源分配的角度，作出放棄某些病人的決定，如末期病人、老年病人、殘缺或長期昏迷病者等，而把相關的醫療開支，投放到如教育等範疇，以圖令有限的社會資源取得更大的效益，但其後果是導致死亡的權利（Right to die）變成死亡的義務（Duty to die），製造或標籤一批被視為不值得生存的人。他同時質疑這種「資源分配」的考量，是否真的能為整體社會帶來裨益。
然而，假若社會整體效益是凌駕於個人利益的話，則存活「獨我」的生死，便不是由個體自行可以作出的決定，而是端視與世同在的「眾我」的決定。 本文不擬深入思考效益主義之是非對錯，只嘗試透過大文豪巴金之死，考察效益主義必定支持執行「安樂死」而放棄絕症或垂死病人之非；弔詭的是，不放棄病人這立場卻又是支持或爭取「安樂死」的人士所不願見到的。
效益主義並非利己
效益主義常與利己主義（Egoism）相混淆，一般認為兩者皆只在乎於追求利益。然而，兩者雖有相類之處，但也有着根本的分別。正如《孟子‧盡心上》云：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。」效益主義最終講求的是利天下，而利己主義者則始終以私利甚或最大的私利為目的。利己主義認為，所有自覺行為的動機，都是基於個人利益的實際考量；或是純粹以個人利益為所有行動的最終目的。 利己主義者判斷一項行為是否符合道德的充足而必須的考量，是該行為能否帶來最大的個人利益。 效益主義則是建立在快樂主義之上，可以追溯至晚期希臘哲學的伊壁鳩魯派和斯多噶派，但對社會產生實質而深遠的影響，則要算十九世紀英國的邊沁（Jeremy Bentham）和密爾（John S. Mill）。邊沁為效益主義定下了一個根本的原則，即「最大多數人的最大幸福」。
邊沁強調以數量來衡量快樂，每一個體也只算一份快樂或痛苦，完全否認質量的差別，也因此而被譏評為「豬哲學」：「讓豬滿足好了，不用管蘇格拉底滿不滿足！」。然而，密爾則認為，快樂是有層次等級之分的，除了量，還應重質。他指出，拿奉行伊壁鳩魯哲學的人的生命和野獸比較，是貶抑了前者的，那是因為野獸的快樂與人類的快樂不可同日而語。人類有更多比動物高級的感覺器官，所以人類所感受到的快樂，要比動物複雜得多，某些快樂比另一些更可取，更有價值，而較高價值的微小快樂，可以超過較低價值的大量快樂，故此，單純以數量來衡量快樂是荒謬的，應該同時考量質量和數量。 密爾認為，一個智力較高的人比資質低劣的人對快樂的要求較高，因而也較易感到痛苦，意識到較多痛苦的事項，但儘管如此，智力較高者不會真正想要沉淪於他認為較低級的生存方式。故此，密爾的結論是，當個痛苦的蘇格拉底，仍比當一頭快樂的豬更幸福，所以仍是寧可做一個不滿足的人。
邊沁認為，大自然把人類置於痛苦和快樂的制約之下，而人類的一切行為，包括「應為」（ought to do）和「將為」（shall do）之事，全是由苦與樂所支配的。 假若一種行為是符合「效益原則」（The principle of utility）的，便應視之為「應為」或「不應為」之事，又或是「行將為之」是對的，至少不會有錯。 所謂「效益」，即是能夠帶來快樂、幸福、利益、好處、善良，或防止痛苦、危害、邪惡、不幸福等的事物的特性；簡而言之，也就是「求樂避苦」。 而他所說的「效益原則」，便是根據某行為可能為相關利益者，增加或減少的快樂而決定是否容許該行為發生的原則。值得注意的是，邊沁為了避免其效益主義被誤解為利己主義，他特別強調他所指的行為，不僅是個人的行為，更重要的是公共行為、政府行為。故此，社會便被視為由一眾「獨我」組成的「眾我」，而「眾我」的利益，便是個別的「獨我」的利益之總和。 猶如施蒂納（Max Stirner）所指出的，社會作為「眾我」的化身，才是真正擁有完整人格的「人」，所有個體在國家民族面前，必須卸除個人性，或於與利己行為相悖的模態下，完全奉獻自己給社會、給國家。唯有這樣，才可獲得認同，視為國家民族和整體社會的一員，獲賦予「人」的特性和作為「獨我」的權利。 也就是說，在國家民族面前，所有個體要麼順從並奉獻給「眾我」，從而換取存在於此的身分和權利；要麼遺世獨存，但不獲國族社會的認同，在「眾我」的眼中，不被視為「人」。
究其實，人被拋擲於世，便注定與世同在，受「別人的獨裁」（關子尹語）所支配。若不為世所接納而視之為「人」，也就失去了存活者的身分，與世格格不入，這種無處立錐的失落、焦慮、惶惑，實無異於死亡所帶來的恐怖。因此，人都願意順從「眾我」，與世共在。關子尹指出， 人類本質上是一存活現象，一定要涉及一「與共」的考慮，因此才有人際關係是親切或疏離這問題出現，而親疏之別是不可能出現在兩塊石頭之間的，只能出現在兩個人之間。他認為，從海德格的觀點看，揭示人存活現象中的「與共性格」是人得以對人際現象作合理解釋的必要條件，透過世人於一沉緬的與共世界中的種種表現，才得以瞭解人際關係的種種殘缺，同樣，透過存活獨我對他人的提點和解放，才能揭示人我關係中崇高的一面。
曾經強烈批判中國文化是「吃人文化」的巴金，雖然能從歷史的高度反思中國文化，是消耗甚至是消滅「獨我」的巨獸，「眾我」之利益或喜惡永遠凌駕於「獨我」之上，但巴金卻畢竟不能遺世絕俗，擺脫「別人的獨裁」；而在那天翻地覆、人性扭曲的十年浩劫中，也曾親身經歷過由人變獸的歲月。筆者認為，巴金並非利己主義者，而是個效益主義者，而任何效益主義者最終亦不能不順從並奉獻給「眾我」。
巴金在〈全集自序〉中這樣說：「……有一件事卻不能由我自己說了算。任何一部作品發表以後就不再屬於作家個人。它繼續存在，或者它消滅，要看它的『社會效益』，要根據讀者的需要和判斷來決定。所謂不屬於個人，並非說它就是『社會財富』，只是因為它已經產生了社會影響，好的或者壞的影響，作者便不能推卸責任，譬如欠債要還……。」 巴金在〈把心交給讀者〉中這樣說：「……如果不是想盡我作為一個中國人所應盡的一份責任，我為什麼要寫作？但願望是一回事，認識又是一回事；實踐是一回事，效果又是一回事……。」 弔詭的是，他在生命的後期，曾多次要求「安樂死」，被拒絕後還向家人發過火，說不尊重他。 這正正是「獨我」的意願被「別人的獨裁」所節制，個體的利益屈從於「眾我」的幸福的明證。瑞典哲學家滕舍（Torbjörn Tännsjö）曾經指出，雖然在某些情況下，從病者的角度而言，可以合理地假定「安樂死」是最佳的選擇，然而，根據效益主義，我們不能只考慮病人本身，「安樂死」是否能提供最佳利益，仍需要同時考慮其他可能受到病人選擇「安樂死」而受影響的親屬的利益，因為效益主義講求的是整體利益，而非行動者個人的利益。 這觀點，在巴金身上表露無遺，事實是，自從萌生起「安樂死」的念頭，直至大去之日，他活着，但都在為別人活着而不是為自己活着。為別人活着，意味着要犧牲自己。
密爾便曾經指出，能夠全然犧牲個人的快樂或可以得到的快樂，必定是為了某些其他的目的，那不會是其他的幸福，而是道德；而這種犧牲便是人類最高尚的美德。 中國的儒家認為，人優於禽獸之處，在於人能按照既定的禮義規範組成群體社會，為了維護整體利益，儒家認為應該「捨生取義」，個人的生死故然重要，但義更為要緊。故此，中國倫理哲學素以「重義輕利」著稱，其所輕者是個人私利，重者則是社會群體甚或國家的整體利益。當子貢質疑管仲並非仁人時，孔子這樣回應：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜；微管仲，吾其披髮左衽矣。」（《論語‧憲問》）孔子這番話，顯然是從國家以至天下的整體利益的角度出發的，因為管仲當初若為太子糾殉死，便不能匡扶齊桓公成就霸業，穩住周室，尊王攘夷，令天下得以安寧。
巴金為別人而活着
二○一○年二月二十七日，中國國務院總理溫家寶在線與網民直接交流，在長達兩小時的直播中，溫家寶回應了範疇涉及家事、國事、天下事的多個提問。他的開場白饒有意思地提到他已是「公共財產」，不再屬於自己了。他說：「這次線上訪談……有一種十分珍惜的感情，因為我知道這樣的機會不多了……當一個人為多數人所信任的時候，他已經不再屬於自己，他已經是『公共財產』，屬於人民了。」 這是所謂的「人在江湖，身不由己」嗎？存活者既是在世的存在，則其任何行為，都離不開「與世」共在的「眾我」，以及被拋擲於世的特定時空的特定條件。個人在世的一切活動，包括思想活動，都由其被拋進的時空和該時空的「眾我」所支配。在與世共在的前提下，個人就不是屬於個人，而是從屬於眾人，受到「別人的獨裁」所支配。這種身不由己的感慨，不僅呈現於受到多數人所信任的總理身上，也呈現於受到萬人敬仰的大文豪巴金身上，可哀的是，巴金的職責不是總理國事，而是活着。
巴金，原名李堯棠，字芾甘，中國四川成都人，祖籍浙江嘉興。一九○四年十一月廿五日生於四川成都正通順街，二○○五年十月十七日在上海華東醫院逝世，享年一百歲。巴金是著名的現代文學家、出版家、翻譯家，被譽為「五四」新文化運動以來最有影響的作家之一。一九七七年起擔任中國作家協會主席，直至逝世。一九八四年五月獲國際筆會第四十七屆大會推為「世界七大文化名人」之一，同年十月獲香港大學授予榮譽文學博士學位。他被認為代表着中國大陸知識分子的良心，文革期間曾進「牛棚」。巴金八十年代初證實患上帕金森症，一九九四年因脊椎骨折住院，一九九九年二月因呼吸道感染、發高熱，並出現急性呼吸衰竭進院，從此一直住院，直至二○○五年死去為止。
冰心的女兒吳青接受中央電視台採訪時曾經透露，巴金和她的母親都想過用「安樂死」的方式結束生命。吳青說：「他（巴金）活得很痛苦，他的心願就是能『安樂死』，但他身邊所有愛他的人都希望他活着……他不應該為別人活着。」但她同時指出，現實是有人認為「巴金老活着，是一種職責」。 這種生不如死的痛苦使巴金一次又一次地想到死。他早於一九八三年便曾表示：「人老了，病久了，容易想到死亡……想到死亡，我並不害怕，我只是滿懷着留戀的感情。每個人的生命都有盡頭，我需要知道的是我可以工作、可以活動的時間究竟還有多少。」
巴金從「（我）絕不悲觀，（我）要爭取多活」（一九七九年）， 到明白到「一個藝術家長期脫離自己的創作實踐，再沒有比這更可悲的事情了。我只有在自己給疾病折磨了兩年以後，才理解這位不幸的亡友（金焰）的心情。」（一九八四年）， 到第一次提到「安樂死」這三個字（一九九五年）， 到直指「長壽是種懲罰」。 巴金的心路歷程和生理經歷都是複雜的、淒涼的，更是無奈的。即使在文革期間的「牛棚」歲月，巴金仍一直抱着希望，他在〈十年一夢〉中這麼說：「……聽見捶門聲就渾身發抖。但是我一直抱着希望……我拼命拖住快要完全失去的希望……在那兩年中間我虔誠地膜拜神明的時候，我的耳邊時時都有一種仁慈的聲音：你信神你一家人就有救了。原來我腦子裏始終保留着活命哲學。」 巴金在〈病中（五）〉中也曾樂觀地說：「……病情一天天地好轉，有時快一些，有時慢一些。但總是在變化。最近忽然發現我可以用剪刀剪指甲，可以彎腰拾起落在地板上的東西，可以穿上又厚又重的大衣等等……高興了一陣子，因為我在生活自理方面有了一點進步……。」 在生活自理方面有點進步，意味着作為人的尊嚴猶在！所謂的活命哲學，源於希望，源於對生命、對未來的冀盼，冀望着明天可以更美好，抱病的身體可以復原，暫別的親友可以重聚。誠如邊沁所言，希望是期待着快樂的來臨，而恐懼則是痛苦的預期。 然而，當健康日漸消逝，死亡日漸迫近，而更難受的是，生命中最寶貴的東西，包括創作、摯友、至愛，以及作為人之為人的尊嚴，都離他而去，賴着活早已變得毫無意義，奈何卻又不能早點歸去！無怪乎巴金直言「長壽是種懲罰」。
一九七三年，巴金的妻子蕭珊死了，他恨不得到另一個世界和她相見。在一九九八年，記者問他一生還有什心願時，他說：「死了後與蕭珊在一起，骨灰撒大海。」巴金曾說：「要是真有一個鬼的世界多好，我在那裏可以和我的愛人相會。」 在〈懷念蕭珊〉中，他留下這段文字：「……半個月以後，她的病情又有了發展，一天吃中飯的時候，醫生通知我兒子找我去談話。他告訴我：病人的腸子給堵住了，必須開刀。開刀不一定有把握，也許中途出毛病。但是不開刀，後果更不堪設想。他要我決定，並且要我勸她同意。我做了決定，就去病房對她解釋。我講完話，她只說了一句：『看來，我們要分別了。』她望着我，眼睛裏全是淚水。……開刀以後她只活了五天。五天中間我整天守在病床前，默默地望着她在受苦，可是她除了兩三次要求搬開床前巨大的氧氣筒，三四次表示擔心輸血較多付不出醫藥費之外，並沒有抱怨過什麼。」
一九九五年，夏衍去世， 病中的夏衍非常痛苦。巴金與家人談及夏衍的死時說，他（巴金）如果到了這一天，希望不要搶救，要「安樂死」。這是他第一次提到「安樂死」這三個字。 身為晚期病人，也曾一再親睹至親摯友的瀕死狀態的巴金，對於生關死劫，可以說早已打定主意，當死神前來敲門時，但求「安樂死」，欣然往生。巴金在〈願化泥土〉中這樣說：「我唯一的心願是：化作泥土，留在人們溫暖的腳印裏。」 然而，巴金的身體和他的生命，已不屬於他自己。正如當年蕭珊要求撤除氧氣筒時，他沒有順應她的要求，到他自己一再要求「安樂死」時，也同樣得不到首肯。
當記者問巴金的主診醫生「巴老還能堅持多久」時，醫生沒有正面回答，只是說：「我們對巴老有幾個心願。……第一個心願就是讓巴老能夠親眼看到現代文學館的建成。這個心願達到了。……第二個心願就是希望巴老過千年。新千年也過去了。……第三個心願就是希望巴金跨進新世紀。這個心願也實現了。……第四個心願……在巴金的一次生日聚會上，我們醫生給他送了一個玫瑰花籃，我們對巴老說，希望在你的（百歲）生日送一百朵玫瑰。」 換言之，是大家要巴金活着，巴金活着只是為了滿足要他活着的人。巴金無疑是偶像，而且是如廟裏泥塑木雕菩薩般的偶像，可以迷人，但都沒有生命，也不需要生命。因為他已經不再屬於自己，而是屬於「眾我」的了。
結語
反對效益主義的主要理據，包括苦樂的界定既不清晰，也欠缺普遍性；而求樂避苦這前提本身也備受質疑，假設有一個體為了提升社會整體快樂而受苦，那麼，這個體便是基於效益原則而違反了效益原則，縱使那是為了提高「眾我」的快樂而犧牲「獨我」的快樂，但這結果仍是荒謬的、自相矛盾的。假如大多數「獨我」都在承受着不幸和痛苦，那麼，「眾我」真的能快樂起來嗎？再者，效益原則本身亦是違反常理和漠視人際關係的。 吉隆（Raanan Gillon）便曾指出，如果整體最大化的幸福是最高的道德目標，則個人便永遠受到社會的威脅，因為每一存活個體的自由度、自主性，以及維繫人際關係的誠實開放、公平公正，和人與人之間的特殊關係，都要屈從於整體利益的最大化，屈從於「眾我」的裁決。 而任何人以別人的不幸作為純粹的工具來滿足自身的欲望這目的，是不道德的。也就是說，若「眾我」視「獨我」之不幸為純粹的工具來達至幸福，那麼，整個社會本身就是不道德的。可惜的是，這種一針見血的批評，真實地發生在巴金的身上。
蕭珊死前除了數次要求移除床前巨大的氧氣筒，還多次表示擔心付不出醫藥費。雖然巴金一天的住院、醫療費用，便約需一萬多元人民幣， 但晚年的巴金已毋須擔憂醫藥費。從資源分配的角度看，實在沒有理由投入龐大資源於終須一死的晚期病人。然而，這思考真的符合效益主義嗎？假如答案是「是」的話，為何「眾我」不讓巴金早點死去？說得準確一點，巴金要求的「安樂死」，是終止治療，讓他安然地、自然地離去，只是「眾我」要他活着而已。猶如當年巴金希望蕭珊活着一般。那麼，若從資源分配的角度看，效益主義真的必然會選擇放棄病人嗎？答案顯然是否定的。
總而言之，效益主義不單止不能對「安樂死」達至一貫徹的取態，即放棄病人，而且明顯的不尊重甚至是輕蔑人之為人的尊嚴。批評支持「安樂死」者為效益主義故然難以成立，支持「安樂死」者亦不會認同效益主義，因為人之為人之尊嚴畢竟是不容踐踏的。
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