二○一○年四月二十二日，中國青海省玉樹縣降下鵝毛雪。四月雪本不尋常，而玉樹所下的雨雪，更是非比尋常，格外淒涼。四月十四日早上七時四十九分，青海玉樹縣發生黎克特制七點一級大地震，導致超過二千人死亡，萬多人受傷，死者中包括二百多名學生，和一名香港義工黃福榮。人稱「阿福」的黃福榮，剛在地震發生前一星期，才到其蒙難的孤兒院當義工，地震發生時，他本已安全脫險，但發現仍有孩子未逃出，便不顧自身安危，折返孤兒院，救出三名孩子和一名老師，自己卻葬身瓦礫堆中。
孔曰成仁，孟曰取義。雖然若從單一事件來看，黃福榮回身衝進孤兒院救人的那一霎，未必自覺到會就此捨身成仁，但若從生命存在的意義來說，人絕不是亦不能懸空孤提於世界而存在，因為人的生命存在之種種活動，取決於其心境，而心境則取決於其存在着的時空和個人經歷之間互動的關涉。唐君毅指出，當下生命心靈之存在，即顯為對此生命心靈有所命，此命之所命，即「天道」，而人的生命心靈所對之境，即緣此道而俱起俱現、感通互攝、相續存在，乃至通主客而超主客。 故此，生命存在與心境變化的過去現在未來便有迹可尋，即沿「道」而行，此「道」也就是中國儒家所言的「命」，或「天命」。故此，「阿福」的犧牲雖是莫大的不幸，但亦非無因之果，而其身故而不再存活於世，卻非一無復餘。本文嘗試從「阿福」之死，思考儒家的生死觀和生命存在的意義。
樂天知命敬天愛人
在思考人類的生活、生存和生命的同時，終究是不能剔除「死」的。孔子曾經說過：「未知生，焉知死？」（《論語‧先進》），但那並不意味着只要知道生便足夠，而不必去論死。人不想死，祈求健康長壽，是為了讓健康的身體維持生活，維持生活以繼續生存，但繼續生存也就是繼續死亡之行進。故此，可以說我們不斷地努力地「生」，其實也同時在不斷地無奈地「死」。事實是，我們的人生無時無刻也離不開死亡。然而，中國儒家在着重如何生之餘，也同樣重視亡者與存者的關係，以及如何通達幽明之路。事實是，每當我們想到死，便不期然想到死後如何。人死了，身體便會腐爛，不復存在。人死了，生前的名譽財富也盡付流水。人死了，生前所愛所有都化作煙雲。人之生存總有一天會終結，而生活也必會終止，但生命卻可以永存，因為人的精神是不滅的。唐君毅便直言人死後非一無復餘，因為人死並非人生之消滅，而是暫終。 故此，人的死亡只是幽明大路上的中途站而已。
孔子曰：「未能事人，焉能事鬼。」（《論語‧先進》）。毋庸置疑，儒家是相信鬼神的，因為人死魂歸天為神，魄歸地為鬼。《禮記‧祭法》云：「庶人庶士無廟，死曰鬼。」《淮南子‧本經》也說：「蒼頡作書鬼夜哭。」而《楚辭‧國殤》也有「身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄」之語。然而，中國古代鬼神信仰和神話傳說中，否認或抗拒死亡的信念，在儒家的生命超越意識中卻不復存在。《禮記‧祭義》指出：「眾生必死，死必歸土：此之謂鬼。」儒家坦白地承認死的實在性，視之為每一個人也不可躲避的必然歸宿。《荀子‧禮論》亦云：「生、人之始也，死、人之終也，終始俱善，人道畢矣。」然而，人死後如何，終究是人類終極關懷的核心所在，也是能否化解人類對死亡的惶惑恐怖的關鍵。正如鄭曉江所言：「人生無終極關懷，生命無安頓之地。」 儒家的生死智慧雖然肯定死亡的必然，卻也同時否定死亡的終極性，但與其他宗教傳統不同的是，儒家不是以死後復活或永生天國，又或是輪迴再生等信仰來加以否定，而是從「天人合一」、精神不滅的超越性來否定死亡的終極性，正如《孟子‧盡心上》所言：「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。」
唐君毅認為，生命存在必有其超越的形上根原，並依此根原之有而有，從而得以創生，亦自有其生命之理之道，以為其性；而此理為天理，此道為天道，其性則為天性、人性。 此形上根原在不同宗教有不同的名稱，基督宗教稱上帝、印度教曰梵天、佛教說空，中國儒家則名之為「天」。中國儒家所說的「天」，帶有「人格神」的意味，既是萬物創生繁衍的根原，也是人類社會興亡的主宰；既能生養萬物，也可催毀一切。如《論語‧泰伯》曰：「大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。」《詩經‧小雅‧信南山》云：「曾孫壽考，受天之祜。」《詩經‧大雅‧下武》亦云：「昭茲來許、繩其祖武。於萬斯年、受天之祜。」荀子《禮論》也說：「天地合而萬物生。……天地者，生之本也……無天地，惡生？。」
中國人五千年來，均無時無刻感受着大自然的威力，一直仰賴「日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌」（《荀子‧禮論》）才得以生存。故而「敬天」便成為了中國傳統思想中根深蒂固，且影響極深且廣的觀念。孔子提出「君子有三畏，畏天命、畏大人、畏聖人之言。」（《論語‧季氏》）這個「天命」，不應純粹視之為大自然的意志，而是包含大自然的意志的冥冥中之主宰，是宇宙間不易之律。朱熹《四書集注》云：「天命，即天道之流行而賦於物者，乃事物所以當然之故也。」而天命之行，卻又離不開人。《中庸》說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」而「道不遠人」。遠人則不可以為道。劉寶楠《論語正義》引《漢書‧董仲舒傳》曰：「天令之謂命。人受命於天，故超然異於群生。」而「知天命者，知己為天所命，非虛生也。……天之所以生己，所以命己，與己之不負乎天。故以知天命自任。命者，立之於己，而受之於天。……明天心與己心得相通也。」然而，「知命」絕不等同於消極的、被動的「認命」，亦非無所作為。相反，儒家主張積極有為，在日常生活當中，在世俗社會之內，盡心盡力踐履「天命」，而具體的表現就是「樂天知命，敬天愛人」。
這種具體的表現，在黃福榮身上確切地看到了。雖然黃福榮本身是慢性肺結核及糖尿病患者，但依然樂觀，而其病況亦無阻他多年來在香港及中國山區的義務工作。他已過不惑之年，仍是獨身漢子，卻沒有抱怨隻身孤影，反而甘於未有家室的掛牽，安心上路，還一派樂天地說：「這樣也好，我去一個地方做事情就沒有牽掛了。」 四川汶川大地震後，他隨即動身前往災區當義工，表現得多麼的率性自然。他曾在其網誌上說：「若不幸在當義工時死去，這是福氣。」 他為了履行其使命，似乎早已超越了身體的有限性，更超越了死亡，甚至視「殉道」為上天賜予的幸福。當他從孤兒院的瓦礫堆中被救出來的時候，他關心的不是自己，而是那些孤兒。他用最後一口氣吐出的話，不是什麼，而是問孩子和老師救出來了沒有。觀乎黃福榮生前，自投身義工事業以降，可說是做到了「樂天知命，敬天愛人」。正如《易經‧繫辭上》所言：「樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。」也就是說，樂於接受天道，踐履自己的使命，安時處順，便不虞憂愁；隨遇而安，恆持敦厚仁愛的天性，則能愛披萬物，澤潤四方。程顥《河南程氏遺書》說：「醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。……故『博施濟眾』，乃聖人之功用。」人既由天所生，而天心亦與己心相通，亦只有人可以替天行道，故天人一矣。所以《禮記‧禮運》便指出：「故人者，天地之心也。」
際此天人不二，「天命」也就是自命，自命令其行是也。正是義所當為者，雖九死其猶未悔。儒家的生死智慧正正體現在超生脫死，盡心立命的精神之上。唐君毅指出，人的生命心靈活動方向，由面對順逆之境，而翻上一層，以觀其是否對我之義所當為，有所啟示，以行其義所當為之事；而於人之行其義所當為之行處，見此生命心靈活動之為實在。而人有之自命自令，自皆有一限定的價值意義，而為限定的命令。 觀乎黃福榮之所以投身內地義工行列，原是受到隋繼國《挑戰死亡》一書的感召呼喚，其當時心靈所對之境，與其心靈有所感通，有所感通而翻上一層，呈現另一心境。簡而言之，即視義工為其義所當為、理所當然之事，亦成為其天命所歸，從而盡心盡力以踐其道，直至鞠躬盡瘁、死而後已。
唐君毅指出：「自盡其心之事，可兼盡他心，……凡我之生心動念，真足以自盡我心，亦同時兼盡聖賢之心與一切人之心，心光相照，往古來今，上下四方，渾成一片，更無人內外之隔。……死生皆一大明之終始。」 故此，人居仁由義，可以自盡其心，亦可同時兼盡他心；而兼以盡他心為心，亦自盡其心之事。 誠然，人死後即已脫離物質世界，雖精神不滅，但其未了之宏願鴻志，如何盡己之心？此際若存者以真情實感，惦念亡者之精神實在，兼盡其心為己心，則亡者的精神便得以呈現，亡者的遺志亦得以延續。換言之，即是人之自命自令之事相續有，而人相續依之以行，人之性即相續現。 黃福榮初受《挑戰死亡》一書的感召而盡己心盡他（隋繼國）心，以履行其義所當為之使命，其死亦當感攝他人而由存者盡其心以為己心，不論是個人以行動來承其志，還是以別的模態來延續「阿福」精神，如成立基金會等，都是具體的盡己心盡他心之表現，也就是「阿福」的使命透過感攝他人而在延續流行，呈現其不死的精神，顯現生命之無限，和道之為道的開放本質。
義所當為大愛無疆
千里迢迢，黃福榮不辭勞苦，回到神州大地的落後地區當義工，看似生命的偶然，但從生命存在的意義而言，卻又絕非偶然，更不是無因之果，而是如唐君毅所言的源於從其所對之境得到啟示，受到感召，從而生起與天地萬物為一體的仁心，承擔起義所當為之使命。唐君毅指出，人之異於萬物，在於人有「自覺心」，有自覺自省的能力。此自覺自省的能力，即是可與天地之心相通的能力。此「心」，也就是一切有情之本心，遍法界而通徹宇宙； 能夠讓我們依理性而推己及人，令我們護持自己存在之心，滿足自己存在要求之心，化為護持他人他物之存在，而欲生其生、存其存之仁心，從而得以超越自己的限制，以顯發昭露一切存在，護持成就一切存在而生生存存之性。 這種啟示，是對應特殊之境而生，透過主客體的感通，心境俱現，提升至一超主客的形上實在，猶如一神宗教的啟示，如神的召喚，亦如佛家所說的頓悟，均讓受感召者、頓悟者體會到並且接納形上的終極真實。這些啟示，卻又不是強制的，而是等待受感召者自覺的感通。這些啟示，可以是靜態的，也可以是動態的；可以帶來持續的改變，也可以是突發的事件；可以體現生命意志，更可弘揚無疆大愛。
一九七六年中國唐山大地震發生後，出現了這一場景：震亡的年輕小倆口保持着相互身體搭成的「人」字形，保護着他們身下剛滿百天的孩子，娃兒奇蹟地毫髮無損！ 二○○八年五月十二日下午二時廿八分，四川汶川發生黎克特制八級大地震，導致近七萬人死亡，逾三十七萬人受傷。翌日晚上約十時，德陽市東汽中學老師譚千秋的遺體從廢墟中被扒出來。他被發現的時候，雙臂張開着趴在課桌上，身體死死地護着四個學生！就是這雙張開的手臂，在地動山搖的瞬間，從死神手裏搶回四條小生命！ 汶川大地震中，還有一幀令見者動容的照片：以身體保住繈褓中嬰兒的母親，在手機上留下這短信：「親愛的寶貝，如果你能活着，一定記住我愛你。」這些教人肝腸寸斷、聞者心酸的歷史片段，死者犧牲自己來保護自己的孩子或學生，不僅體現了延續生命，將生命投向未來的無比意志，而且鑄就了大愛的永恆。這就是天性也是人性，命之謂也。而人與其他一切有情眾生不同的是，人之仁心遍及萬物，護持一切生命。黃福榮的事蹟更加令人唏噓、令人敬佩的是，他捨身救出的生命，是僅僅相識一星期的異鄉人，不只教人感動，亦令人如實的感悟到何謂義所當為。
二○一○年四月十四日早上七時四十九分，青海玉樹縣發生黎克特制七點一級大地震，當時黃福榮當義工的孤兒院，廿二名學生中有十九人已上學去了，只有年紀最小的三名藏族孤兒留下來，和他們一起的還有一名老師、孤兒院院長的哥哥和另一名親戚、一名做飯的阿姨和黃福榮。當時三名孤兒與老師在二樓的課室內，黃福榮也在附近。突如其來的地震發生後，黃福榮與做飯的阿姨迅即到達了相對安全的地方，但他發覺那三名孤兒和老師沒有出來，便立即回身衝進孤兒院。此時，仍在搖擺的大地猶如起伏的波瀾，黃福榮衝上二樓，抱住受困的老師和三名孤兒，奮力推他們到走廊的窗戶處，就是這一推，讓四人全部獲救。可是，黃福榮卻葬身在一片瓦礫堆中。 他的犧牲，除了換回四條性命，也啟發我們思考生命存在的意義。
終年四十六歲的黃福榮熱愛內地名山大川，二○○二年時，他讀到隋繼國的《挑戰死亡》一書，知道隋繼國雖然患有血癌和腦癌，但仍堅持獨自駕車走遍全中國，以喚起國人對末期癌症病人的關心。黃福榮深受感動，中途加入隋繼國的行程，花了三個月時間，從香港徒步上北京，為白血病人籌得二十萬元善款。雖然其後隋繼國病逝，黃福榮亦患上肺結核和糖尿病，但他仍堅持繼續北上行善。二○○八年汶川大地震後，他帶病赴災區協助救災，他當時說過：「我是貨車司機，沒有很多錢來捐助同胞，就來出分力」。 二○一○年四月，他到蘭州協助運送物資到青海玉樹縣，由當地藏族志願者開辦，名為「慈行喜願會慈善家園」的孤兒院，但誰又會料到，這次成為了他最後的一程。然而，即使讓他再作選擇，相信他仍會作同一選擇。敢問這福澤九州的光榮，誰願領受？正如朱熹所說：「事天而能修身以俟死，仁之至也。」
四月二十日晚上，在「情系玉樹，大愛無疆」抗震救災大型募捐活動中，黃福榮捨身相救的三名孤兒，仍未卸下地震當天所穿的衣服，他們是按照藏族傳統，為他們的「阿福哥」黃福榮守孝四十九天，以表示對他的尊敬，並希望他能早登極樂。其中九歲男童公卻巴毛更許下承諾說：「我們一定會堅強，一定會聽話，謝謝大家。」這是相續呈現的又一種啟示，是黃福榮之死對存者的啟示，通過現身情態，讓存者的心靈與之感通，令感而通者生起新的心境，呈現並且延續「阿福」的精神。而存者主體心靈所通者，已不是現實中實質的客觀之物和境，而是黃福榮的形上精神。正如唐君毅所言，我們不能說「存在」的意義，等於「被感覺」或「感官感覺到」的意義。 黃福榮的肉身雖不復實存，其精神卻又永續存在；其身雖死，卻是化作春泥更護花。
唐君毅指出：「人之念死者之遺志，與未了之願而受感動者，皆覺死者之精神，如在其上，如在左右，……必先覺死者之如出於幽以入於明，而後乃有我之明之入於幽，以為回應，而成其互相之感格。」 黃福榮亡而不滅的具體表現，也就在於受感動者如何由明之幽，以回應其遺志和未了之願，也就是如何實踐「阿福」精神，以何相何用呈現其形上的精神實體。黃福榮的胞姊黃月秀在一次媒體的專訪中呼籲，紀念阿福盡量不要做表面的事，她說：「請用你認為合適的實際方法，為有需要的人出一分力，那麽，你已是向福榮致敬，延續福榮的精神，已在幫助他達成未完的心願。如果能力有限，那麽對家人好一點，也是對福榮的尊敬。」 身體力行無疑是最佳的感格，但「阿福」的形上精神實在仍未能具體呈現。為了延續「阿福」的遺志和未了之願，他的家人決定以「黃福榮」的名義，透過香港紅十字會設立「黃福榮傳愛基金」，幫助內地孤兒、貧童、病童，以及骨髓庫等慈善工作，延續「阿福」未完的使命；並且希望在他遇難的地點，重建慈行喜願會孤兒院，將之視作終生事業，因為他們相信，這是對「阿福」最好的紀念。 透過成立慈善基金，把黃福榮的形上精神以具體的相在世間呈現，而扶助孤兒、貧童、病童及骨髓庫等慈善工作，恰恰是其用，觀其相知其用則知其性，有其相有其用亦必有其體，體相用俱存矣。
黃月秀在專訪中亦表示：「我不認為他是英雄。請不要把福榮變成烈士或是完美的人。……我想，大多數人，在當時當刻，知道仍有人被困在瓦礫中，也會奮不顧身，盡一己之力，嘗試幫助救人，而不會只顧自身逃命的。……福榮也是普通人，……最令人感動的，是他的真性情，是他的直率和赤子之心，還有他身體力行、為心中理想全力以赴的拼搏精神。」 正如黃月秀所言，拯救生命是義不容辭的，面對災難，首要的考慮仍是搶救生命，而在拯救生命的過程中，人性的清輝，足以照亮紛亂的世界，凝聚迷惘的目光。《孟子‧告子上》云：「生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。」在這裏，「義」是儒家的生命價值所在，在地震的生關死劫中，這個「義」就是大愛，是為救他人性命，存他人之存而不惜犧牲自己，也就是捨身取義之謂也。誠如黃月秀所言，「阿福」亦不過是個普通人，卻彰顯了儒家的「三不朽」之偉大。正好說明儒家超越死亡的生死智慧，並不是為特定的階級群落而設，而是任何一個人，不論富貧、賢愚、勇怯、傷健，只要恆持赤子之心、博施濟眾，也可以成就儒家的三不朽，死而復存。當人們受到「阿福」此情此境的感攝，從而生起又一心境，身體力行，追隨其義行和博施濟眾的精神，那麼，「阿福」有形的物質身體雖已永不復在，其精神生命卻又永垂不朽，永遠激勵和昭示着後人。
「阿福」生前不見經傳，死後卻傳誦萬家，體現了儒家死而不亡的超越性的生死觀。這種終極關懷的轉化，超越了死亡的恐懼，而這種轉移，體現在追求仁義之道上。具體而言，就是世俗理想的建立，從而激發起人的生命意志，生命便得以貫注活力，心靈感覺充實，人生得以安頓，個體生命的存在便不再是蒼茫宇宙中無寄的浮塵。因此，生的意義並不在於活着本身而已，而在於其使命性，即以某種生的方式來弘道。換句話說，儒家對死亡的超越，不在於活着，而是體現在其使命性，即在凡塵俗世中履行其「天命」，如《論語‧泰伯》所言：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」觀乎孔子一生波折坎坷，卻無阻其弘道的意志：「二三子，何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」（《論語‧八佾》）孟子平天下的使命感更是強烈，《孟子‧公孫丑下》云：「夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？」
樹立和實現人生壯志宏願，不是儒家獨有，但儒家的使命感卻貫穿其生死智慧，藉着「立德、立功、立言」而創立不朽的境界。在儒家超生越死的生死觀中，人的心性即天性，自命即天命，人道即天道，終極實在的天與人的形上精神相通，故此，在實踐天命、推行仁道的歷程，是個「鞠躬盡瘁，死而後已」的過程，而儘管個人的生命有限，卻不以身亡而亡，正如唐君毅所言，「彼以此而生、而死、而寄望於後死者」 ，而後死者亦當前仆後繼，以繼其志承其事。萬載悠悠，若能通幽明之境，貫中外古今，使已不存在者，不「不存在」而存在。
結語
任何思想系統或哲學理論，若不能在現實之中、當世之上，在人心之內引發共鳴，便難言其為活的思想、生的哲學。若以「體、相、用¬」觀之，那麼，生命便是不滅的形上精神實體，生存和生活則是其相和用。然而，不滅的形上實體，卻可有種種之相和用。換句話說，人的身體不存在了，但人之精神仍可以別的模態呈現其相和用，而每當我們觀其相和用，也就得知其體的真實存在。人求不死、求身體健康是為了生活，維持生存狀態，維持生命的活動。但人的存在並非簡單的只為了生活，人之為人而有別於散殊萬物，在於人有自覺、能反省，能感通外境與他心的本能。而除了當下所對之境，人對於未來卻又是一無所知，這就是人生的無奈。但人總能亦應樂天知命，敬天愛人，盡性立命，讓此生當下存在的生命心靈，譜出一闕迴盪千秋的樂曲，在前人、後人、他人的心中引發共鳴；而透過自覺自省，我們可以觀之上古，驗之當世，心靈得以躍動，此心他心得以無滯，以達天心，以知天命，讓生命得以安頓。
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